서양윤리 (12) 공리주의 b. 밀

• 김병찬. (2022). 『중등임용 시험대비 서양·동양·한국윤리』. 에프엠.
• Arrington, R. L. (1998). Western ethics: An historical introduction. Blackwell Publishers.
• Pojman, L. P., & Fieser, J. (초판1990/7판2012). Ethics: Discovering right and wrong. 7th Edition. Wadsworth Cengage Learning.
• Sandel, M. J. (2009). Justice: What's the right thing to do? FSG.
• John Stuart Mill. (1863). Utilitarianism. in Eds. Mark Philip & Frederick Rosen. (2015). On Liberty, Utilitarianism and Other Essays. Oxford University Press. https://www.utilitarianism.com/mill1.htm
• John Stuart Mill. (1859). On Liberty. in Eds. Mark Philip & Frederick Rosen. (2015). On Liberty, Utilitarianism and Other Essays. Oxford University Press. On Liberty by John Stuart Mill (utilitarianism.com)
• (번역본 확인 못함. 아래에 쓴 번역은 다 김병찬 교재 or 원문모음파일에 실린 번역 + 나의 수정임.)

 

개인적으로 좋았던 대목들
# 질 높은 쾌락에 우리는 쉽게 무감각해짐. 
Capacity for the nobler feelings is in most natures a very tender plant, easily killed, not only by hostile influences, but by mere want of sustenance; and in the majority of young persons it speedily dies away if the occupations to which their position in life has devoted them, and the society into which it has thrown them, are not favourable to keeping that higher capacity in exercise. Men lose their high aspirations as they lose their intellectual tastes, because they have not time or opportunity for indulging them; and they addict themselves to inferior pleasures, not because they deliberately prefer them, but because they are either the only ones to which they have access, or the only ones which they are any longer capable of enjoying. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 124)

# 모두가 행복을 누리는 것은 충분히 가능함.
If by happiness be meant a continuity of highly pleasurable excitement, it is evident enough that this is impossible. A state of exalted pleasure lasts only moments, or in some cases, and with some intermissions, hours or days, and is the occasional brilliant flash of enjoyment, not its permanent and steady flame. Of this the philosophers who have taught that happiness is the end of life were as fully aware as those who taunt them. The happiness which they meant was not a life of rapture; but moments of such, in an existence made up of few and transitory pains, many and various pleasures, with a decided predominance of the active over the passive, and having as the foundation of the whole, not to expect more from life than it is capable of bestowing. A life thus composed, to those who have been fortunate enough to obtain it, has always appeared worthy of the name of happiness. And such an existence is even now the lot of many, during some considerable portion of their lives. The present wretched education, and wretched social arrangements, are the only real hindrance to its being attainable by almost all.  (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 126-7)

 

1. 질적 공리주의 (『공리주의』 2장)

1) 쾌락의 질적 차이의 존재

- 밀도 벤담을 계승하여 행복이 삶의 궁극적인 목적이자 최고선이라고 보고, 옳고 그름의 기준으로 공리의 원리 또는 최대 행복의 원리, 즉 행복을 증진하거나 그러지 않는 행위일수록 옳거나 그른 행위라는 원리를 주장함.

The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong as they tend to produce the reverse of happiness. By happiness is intended pleasure, and the absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure. To give a clear view of the moral standard set up by the theory, much more requires to be said; in particular, what things it includes in the ideas of pain and pleasure; and to what extent this is left an open question. But these supplementary explanations do not affect the theory of life on which this theory of morality is grounded- namely, that pleasure, and freedom from pain, are the only things desirable as ends; and that all desirable things (which are as numerous in the utilitarian as in any other scheme) are desirable either for the pleasure inherent in themselves, or as means to the promotion of pleasure and the prevention of pain. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 121)
도덕의 기초로서 공리 혹은 최대 행복의 원리를 받아들이는 공리주의는 인간의 행위는 행복을 증진하는 경향에 비례해서 옳고, 행복의 반대인 불행을 증진하는 경향에 비례해서 그르다고 주장한다. 행복은 쾌락의 향유와 고통의 부재를 의미하고, 불행은 고통을 느끼는 것과 행복의 결핍을 의미한다. ... 쾌락의 향유와 고통으로부터의 자유가 목적으로서 바람직한 유일한 것들이며, 모든 바람직한 것들은 (다른 여러 이론들과 마찬가지로 공리주의에서 이런 것들은 다수인데) 그것들 속에 있는 쾌락이나 쾌락의 증진과 고통의 감소에 대한 수단으로서 바람직하다는 것이다.

The utilitarian doctrine is, that happiness is desirable, and the only thing desirable, as an end; all other things being only desirable as means to that end. (Mill, Utilitarianism, Chapter 4, p. 148)

편의(expediency)의 원칙과 구별되는 ( 유용성 )의 원칙에 정초하는 가치 판단 기준에는 즐거움과 괴로움이 포함됩니다. (?)

최대 행복의 원리에 따르면 앞에서 설명한 것처럼, 궁극목적은 양과 질이라는 두 관점 모두에서 가능한 한에서 고통을 회피하고, 쾌락을 충분히 향유하는 것을 말한다. 그 밖의 다른 모든 것이 바람직한 까닭은(우리가 우리 자신의 선을 고려하든, 다른 사람의 선을 고려하든 간에) 이 궁극목적에 관련해 있기 때문이고, 궁극목적 때문에 그런 것이다. 질을 판정하는 기준과 양에 대립하는 질을 측정하기 위한 규칙(rule)은 이런 자기의식과 자기관찰의 습관도 필요하지만, 비교하기 위한 수단을 가장 훌륭하게 갖추고 있는 사람들이 행하는 선호인 것이다. 이것은 공리주의자들의 견해에 따르면 인간적 활동의 목적이기 때문에 또한 필연적으로 도덕성의 기준이 된다. (?)

 

- 그러나 그는 벤담과 달리 쾌락에는 질적인 차이가 있다고 주장한다. 어떤 종류의 쾌락은 다른 종류의 쾌락보다 더 바람직하다. 질적으로 높은 수준의 쾌락은 소량이더라도 질적으로 낮은 다량의 쾌락보다 우월하다. 

Now, such a theory of life excites in many minds, and among them in some of the most estimable in feeling and purpose, inveterate dislike. To suppose that life has (as they express it) no higher end than pleasure- no better and nobler object of desire and pursuit- they designate as utterly mean and grovelling; as a doctrine worthy only of swine, to whom the followers of Epicurus were, at a very early period, contemptuously likened; and modern holders of the doctrine are occasionally made the subject of equally polite comparisons by its German, French, and English assailants.
   When thus attacked, the Epicureans have always answered, that it is not they, but their accusers, who represent human nature in a degrading light; since the accusation supposes human beings to be capable of no pleasures except those of which swine are capable. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 121) ... The comparison of the Epicurean life to that of beasts is felt as degrading, precisely because a beast's pleasures do not satisfy a human being's conceptions of happiness. Human beings have faculties more elevated than the animal appetites, and when once made conscious of them, do not regard anything as happiness which does not include their gratification. ...  It is quite compatible with the principle of utility to recognise the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and more valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all other things, quality is considered as well as quantity, the estimation of pleasures should be supposed to depend on quantity alone. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 122) 
그런데 이런 인생관은 많은 사람들의 마음속에, 특히 이들 중에서 감정적으로나 의도 상으로 보다 존중받아야 할 사람들에게 고질적인 혐오감을 불러일으킨다. 이들이 말하듯이 인생에는 쾌락보다 나은 고급 목적이 없다고 생각하는 것, 즉 욕망하고 추구하는 대상으로서 쾌락보다 나은 보다 고상한 것은 아무것도 없다고 생각하는 것을 이들은 야비하고 비천하다고 보고, 돼지에게나 어울리는 그러한 학설이라고 비난한다. 아주 오랜 옛날에는 에피쿠로스학파 사람들이 돼지에 속한다는 모욕적인 취급을 받아왔다.
... 하지만 인간 본성의 품위를 떨어뜨리는 관점을 취하는 것은 에피쿠로스학파 사람들이 아니라 에피쿠로스학파를 비난하는 사람들이다. 왜냐하면 에피쿠로스학파를 비난하는 사람들은 사람이 돼지의 쾌락밖에 맛볼 수 없다고 생각하기 때문이다. ... 에피쿠로스학파 사람들의 생활과 짐승의 생활을 비교하는 것이 아무래도 인간의 품위를 떨어뜨린다고 느끼는 것은 짐승의 쾌락을 가지고는 인간에 고유한 행복 개념을 도저히 만족시킬 수 없다고 생각하기 때문이다. 인간은 동물의 욕정을 넘어 고도의 능력을 소유하고 있고, 그 능력을 한번만 자각하게 되면 자신의 능력을 만족시키지 않는 그 어떤 것도 행복이라고 생각하지 않는다. ... 어떤 종류의 쾌락이 다른 종류의 쾌락보다 더 바람직하고 더 가치가 있다는 사실을 인정하는 것은 공리의 원리와 양립할 수 있다. 다른 모든 것을 평가할 때는 양뿐만 아니라 질도 고려하면서 쾌락을 평가할 때에는 양에만 의존해야 한다는 것은 불합리하다.

 

2) 쾌락의 질적 우열을 판단하는 기준

- 어떤 쾌락이 더 질적으로 우월한지는 낮은 수준의 쾌락과 높은 수준의 쾌락을 모두 경험한 사람이 판단할 수 있다. 여러 쾌락을 경험한 사람이 선호하는 쾌락이 보다 바람직한 쾌락이다.

- 높은 질의 쾌락은 인간의 더 높은 능력의 발휘를 통해 얻어진다. 인간은 단순한 동물적 감각보다 더 고차원적인, 세련된 능력들(지적, 감성적, 도덕적 능력 등)을 가진다. (인간은 본성적으로 높은 질의 쾌락을 사랑하는 존재다 -- 낙관적인 인간관)

If I am asked, what I mean by difference of quality in pleasures, or what makes one pleasure more valuable than another, merely as a pleasure, except its being greater in amount, there is but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to prefer it, that is the more desirable pleasure. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 122) 
만일 쾌락에서 질의 차이가 무엇이냐고 묻는다면 혹은 한 종류의 쾌락이 다른 종류의 쾌락보다 양이 많다는 것을 차치하고 쾌락으로서 더 가치 있게 만드는 것이 무엇인지 묻는다면 단 하나의 답변만이 가능하다. 두 개의 쾌락 중에서 양쪽을 모두 경험한 사람들이, 만일 모든 사람들이 아니라면 대부분의 사람들이 도덕적 의무에 대한 감정과는 독립적으로 두 가지 쾌락 중에서 어떤 한 종류의 쾌락을 확실히 더 선호한다면 그것이 보다 바람직한 쾌락이다.

On a question which is the best worth having of two pleasures, or which of two modes of existence is the most grateful to the feelings, apart from its moral attributes and from its consequences, the judgment of those who are qualified by knowledge of both, or, if they differ, that of the majority among them, must be admitted as final. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 125) 
두 가지 쾌락 중에서 더 가치 있는 쾌락이 무엇인가 하는 질문, 혹은 두 가지 존재 방식 중에서 인간의 감정에 가장 합당한 존재 방식이 무엇인가 하는 질문에 관해서, 그것의 도덕적 속성과 그 결과를 차치하고, 양쪽을 모두 아는 사람의 판단 혹은 만일 그들의 의견이 일치하지 않는다면, 그들 중 다수의 판단이 최종적인 것으로 인정되어야 한다. 

Now it is an unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally capable of appreciating and enjoying, both, do give a most marked preference to the manner of existence which employs their higher faculties. Few human creatures would consent to be changed into any of the lower animals, for a promise of the fullest allowance of a beast's pleasures; no intelligent human being would consent to be a fool, no instructed person would be an ignoramus, no person of feeling and conscience would be selfish and base, even though they should be persuaded that the fool, the dunce, or the rascal is better satisfied with his lot than they are with theirs. They would not resign what they possess more than he for the most complete satisfaction of all the desires which they have in common with him. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 123) 
두 가지 쾌락에 대해 똑같이 잘 알고, 그 둘을 똑같이 즐기고 음미할 수 있는 사람들이, 자신의 보다 높은 능력이 동원되어야 하는 특정 삶의 방식을 훨씬 더 선호한다는 것은 부인 할 수 없다. 짐승이 누리는 쾌락을 마음껏 즐기게 해준다고 해서 하급 동물이 되겠다는 사람은 없을 것이다. 설령 바보, 멍청이 또는 무뢰한이 다른 사람들 보다 자신의 팔자에 더 만족을 느낀다고 아무리 그럴듯하게 설득하더라도, 지성을 갖춘 사람이 바보가 되고, 교양 있는 사람이 무식한 사람이 되며, 느낌과 양심을 가진 사람이 이기적이고 저급한 사람이 되려 하지는 않을 것이다.
    (중략) 그러나 모든 것을 종합해볼 때 가장 적합한 개념은 인간으로서의 품위sense of dignity다. 이것은 인간이라면 누구나 이런저런 형태로 지니고 있는데, 정확한 것은 아니지만 대체로 각자의 능력에 비례해서 커진다. 그리고 그런 의미의 품위가 높은 사람일수록 그 품위가 행복을 구성하는 필수적인 요소가 된다. 따라서 품위와 대립되는 것은 일시적인 순간을 제외하면 결코 진정한 욕망의 대상이 되지 않는다. 혹시 이런 인간적 품위를 너무 강조하다 보면 행복을 잃게 된다고, 다시 말해 상황이 비슷할 경우 우월한 사람이 자기보다 열등한 사람에 비해 행복을 덜 느끼게 된다고 생각할 수도 있을 것이다. 그러나 이것은 행복과 만족이라는 전혀 다른 두 개념을 혼동한 결과다. 즐거움을 향유하는 능력이 낮은 사람일수록 손쉽게 만족을 느낀다는 것은 불문가지의 사실이다. 반면에 그런 수준이 높은 사람은 자신이 도달할 수 있는 행복이라는 것은, 세상이 늘 그렇듯, 언제나 불완전할 수밖에 없다고 느낄 것이다. 그러나 그런 불완전한 것을 감내할 만하다면, 그는 그것을 참는 법을 배우게 될 것이다. 그리고 그 불완전함 때문에 얻게 되는 것이 얼마나 좋은 것인지 알지 못하는 까닭에, 그것에 대해 의식조차 하지 못하는 사람을 부러워하는 일도 없을 것이다. 

It is better to be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool satisfied. And if the fool, or the pig, are a different opinion, it is because they only know their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 124)
만족한 돼지가 되기보다는 불만족한 인간이 되는 편이 낫다. 만족한 바보이기보다는 불만족한 소크라테스가 되는 편이 낫다. 바보나 돼지가 이러한 주장과 다르게 생각한다면, 그것은 이들이 한쪽 측면만 알고 있기 때문이다. 이에 비해 상대편은 양쪽 측면 모두를 잘 알고 있다.

According to the Greatest Happiness Principle, as above explained, the ultimate end, with reference to and for the sake of which all other things are desirable (whether we are considering our own good or that of other people), is an existence exempt as far as possible from pain, and as rich as possible in enjoyments, both in point of quantity and quality; the test of quality, and the rule for measuring it against quantity, being the preference felt by those who in their opportunities of experience, to which must be added their habits of self-consciousness and self-observation, are best furnished with the means of comparison. This, being, according to the utilitarian opinion, the end of human action, is necessarily also the standard of morality; which may accordingly be defined, the rules and precepts for human conduct, by the observance of which an existence such as has been described might be, to the greatest extent possible, secured to all mankind; and not to them only, but, so far as the nature of things admits, to the whole sentient creation. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 125-6)
최대 행복의 원리에 따르자면 바람직한 궁극적인 목적은 우리가 우리 자신의 선을 고려하든 다른 사람들의 선을 고려하든 가능한 한 고통으로부터 해방되고 양적인 면과 질적인 면에서 가능한 한 풍부한 쾌락을 누리는 존재 방식이다. 

 

3) 행복의 가능성

- 행복은 충분히 도달 가능함. 만족을 방해하는 것은 주로 이기심과 정신적 능력 계발의 부재임. 세상의 많은 악들은 극복 가능하고, 그 과정에 참여함으로써 또한 고상한 즐거움을 얻을 수 있음.

When people who are tolerably fortunate in their outward lot do not find in life sufficient enjoyment to make it valuable to them, the cause generally is caring for nobody but themselves. To those who have neither public nor private affections, the excitements of life are much curtailed, and in any case dwindle in value as the time approaches when all selfish interests must be terminated by death: while those who leave after them objects of personal affection, and especially those who have also cultivated a fellow-feeling with the collective interests of mankind, retain as lively an interest in life on the eve of death as in the vigour of youth and health. Next to selfishness, the principal cause which makes life unsatisfactory is want of mental cultivation. A cultivated mind - I do not mean that of a philosopher, but any mind to which the fountains of knowledge have been opened, and which has been taught, in any tolerable degree, to exercise its faculties- finds sources of inexhaustible interest in all that surrounds it; in the objects of nature, the achievements of art, the imaginations of poetry, the incidents of history, the ways of mankind, past and present, and their prospects in the future. It is possible, indeed, to become indifferent to all this, and that too without having exhausted a thousandth part of it; but only when one has had from the beginning no moral or human interest in these things, and has sought in them only the gratification of curiosity.
   Now there is absolutely no reason in the nature of things why an amount of mental culture sufficient to give an intelligent interest in these objects of contemplation, should not be the inheritance of every one born in a civilised country. As little is there an inherent necessity that any human being should be a selfish egotist, devoid of every feeling or care but those which centre in his own miserable individuality. Something far superior to this is sufficiently common even now, to give ample earnest of what the human species may be made. Genuine private affections and a sincere interest in the public good, are possible, though in unequal degrees, to every rightly brought up human being. In a world in which there is so much to interest, so much to enjoy, and so much also to correct and improve, every one who has this moderate amount of moral and intellectual requisites is capable of an existence which may be called enviable; and unless such a person, through bad laws, or subjection to the will of others, is denied the liberty to use the sources of happiness within his reach, he will not fail to find this enviable existence, if he escape the positive evils of life, the great sources of physical and mental suffering- such as indigence, disease, and the unkindness, worthlessness, or premature loss of objects of affection. The main stress of the problem lies, therefore, in the contest with these calamities, from which it is a rare good fortune entirely to escape; which, as things now are, cannot be obviated, and often cannot be in any material degree mitigated. Yet no one whose opinion deserves a moment's consideration can doubt that most of the great positive evils of the world are in themselves removable, and will, if human affairs continue to improve, be in the end reduced within narrow limits. Poverty, in any sense implying suffering, may be completely extinguished by the wisdom of society, combined with the good sense and providence of individuals. Even that most intractable of enemies, disease, may be indefinitely reduced in dimensions by good physical and moral education, and proper control of noxious influences; while the progress of science holds out a promise for the future of still more direct conquests over this detestable foe. And every advance in that direction relieves us from some, not only of the chances which cut short our own lives, but, what concerns us still more, which deprive us of those in whom our happiness is wrapt up. As for vicissitudes of fortune, and other disappointments connected with worldly circumstances, these are principally the effect either of gross imprudence, of ill-regulated desires, or of bad or imperfect social institutions.
   All the grand sources, in short, of human suffering are in a great degree, many of them almost entirely, conquerable by human care and effort; and though their removal is grievously slow- though a long succession of generations will perish in the breach before the conquest is completed, and this world becomes all that, if will and knowledge were not wanting, it might easily be made- yet every mind sufficiently intelligent and generous to bear a part, however small and unconspicuous, in the endeavour, will draw a noble enjoyment from the contest itself, which he would not for any bribe in the form of selfish indulgence consent to be without. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 127-9)

 

4) 자기희생과 금욕

- 자기희생이 가치 있는 것도 다른 사람들의 행복을 증진하기 위해 행해졌을 때임. 희생이 그 자체로 좋은 것은 아님.

Unquestionably it is possible to do without happiness; it is done involuntarily by nineteen-twentieths of mankind, even in those parts of our present world which are least deep in barbarism; and it often has to be done voluntarily by the hero or the martyr, for the sake of something which he prizes more than his individual happiness. But this something, what is it, unless the happiness of others or some of the requisites of happiness? It is noble to be capable of resigning entirely one's own portion of happiness, or chances of it: but, after all, this self-sacrifice must be for some end; it is not its own end; and if we are told that its end is not happiness, but virtue, which is better than happiness, I ask, would the sacrifice be made if the hero or martyr did not believe that it would earn for others immunity from similar sacrifices? Would it be made if he thought that his renunciation of happiness for himself would produce no fruit for any of his fellow creatures, but to make their lot like his, and place them also in the condition of persons who have renounced happiness? All honour to those who can abnegate for themselves the personal enjoyment of life, when by such renunciation they contribute worthily to increase the amount of happiness in the world; but he who does it, or professes to do it, for any other purpose, is no more deserving of admiration than the ascetic mounted on his pillar. He may be an inspiriting proof of what men can do, but assuredly not an example of what they should. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 129-130)

The utilitarian morality does recognise in human beings the power of sacrificing their own greatest good for the good of others. It only refuses to admit that the sacrifice is itself a good. A sacrifice which does not increase, or tend to increase, the sum total of happiness, it considers as wasted. The only self-renunciation which it applauds, is devotion to the happiness, or to some of the means of happiness, of others; either of mankind collectively, or of individuals within the limits imposed by the collective interests of mankind. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 130)
공리주의의 도덕은 다른 사람들의 선을 위해서라면 자신의 최대 선까지도 희생할 수 있는 힘이 인간에게 있다고 본다. 공리주의는 다만 희생 그 자체가 선이라고 인정하지 않을 따름이다. 행복의 총량을 증대시키지 않는 희생이나 그것을 증대시키려는 경향성을 지니지 않는 희생은 무용지물로 간주된다. 공리주의가 인정하는 자기 포기는 단 하나뿐인데, 그것은 다른 사람들의 행복이나 행복의 수단에 헌신하는 경우이다. 이때의 다른 사람들이란 인류 전체를 지칭하는 것이든, 인류 전체 이익의 범위 내에 있는 개인이든 모두 상관없다.

 

- 세상이 완벽하지 못한 상태에서는 스토아학파처럼 평온함을 계발해 쾌락에 대해 걱정하지 않는 것이 오히려 가장 행복을 얻는 방법일 수 있음.

 

5) 모두의 쾌락에 대한 고려

- 공리주의는 자신만이 아닌 모두의 쾌락에 대한 불편부당한 추구를 요구함. 도덕적 인간은 나의 이익과 타인의 이익을 공평무사하게 고려함.

- 이러한 공리주의적 이상을 실현하기 위해 (1) 법과 사회 제도는 모든 개인들의 이익과 사회 전체의 이익이 가능한 조화되도록 해야 하며, (2) 교육과 여론을 통해 각 개인으로 하여금 자신의 행복과 전체의 이익을 연결시키도록 해야 함.

I must again repeat, what the assailants of utilitarianism seldom have the justice to acknowledge, that the happiness which forms the utilitarian standard of what is right in conduct, is not the agent's own happiness, but that of all concerned. As between his own happiness and that of others, utilitarianism requires him to be as strictly impartial as a disinterested and benevolent spectator. In the golden rule of Jesus of Nazareth, we read the complete spirit of the ethics of utility. To do as you would be done by, and to love your neighbour as yourself, constitute the ideal perfection of utilitarian morality. As the means of making the nearest approach to this ideal, utility would enjoin, first, that laws and social arrangements should place the happiness, or (as speaking practically it may be called) the interest, of every individual, as nearly as possible in harmony with the interest of the whole; and secondly, that education and opinion, which have so vast a power over human character, should so use that power as to establish in the mind of every individual an indissoluble association between his own happiness and the good of the whole; especially between his own happiness and the practice of such modes of conduct, negative and positive, as regard for the universal happiness prescribes; so that not only he may be unable to conceive the possibility of happiness to himself, consistently with conduct opposed to the general good, but also that a direct impulse to promote the general good may be in every individual one of the habitual motives of action, and the sentiments connected therewith may fill a large and prominent place in every human being's sentient existence. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 130-1)
다시 한 번 강조하지 않을 수 없는데, 공리주의를 공격하는 사람들은 인간 행동의 옳고 그름에 관한 공리주의적 판단 기준의 관건이 되는 행복이 행위자 자신뿐 아니라 관련되는 모든 사람을 포함한다는 사실을 제대로 인정하지 않는다. 공리주의는 행위자 자신의 행복과 다른 사람의 행복 사이에서, 공평무사하고 자비로운 관찰자처럼 엄격하게 불편부당할 것을 요구한다. 나자렛 예수의 황금률에서 우리는 완전한 공리주의 도덕의 정신을 읽을 수 있다. "네가 대접받기 바라는 대로 남을 대접하라", 그리고 "네 이웃을 네 자신처럼 사랑하라"는 예수의 가르침은 공리주의 도덕의 완전한 이상을 표현한다고 할 수 있다. 이런 이상에 가장 가깝게 도달하기 위한 수단으로써, 공리주의는 다음과 같은 것들을 요구한다. 첫째, 법과 사회 제도는 모든 개인들의 행복 혹은 보다 현실적으로 말하자면 모든 개인들의 이익을 사회 전체의 이익과 간으한 한 완전하게 조화롭게 되도록 해야 한다. 둘째, 교육과 사회 여론은 인간의 성격에 엄청난 영향력을 미치기 때문에, 교육과 사회 여론은 그 힘을 각 개인의 마음속에 자신의 행복과 전체의 행복, 특히 그 자신의 행복에 대한 관심이 지시하는 행동 방식과 보편적 행복에 대한 관심이 지시하는 행위 방식 사이의 분리될 수 없는 연상 관계를 확립하는 데 사용되어서, 일반적 행복에 반하는 개인의 행동과 개인의 행복이 불가능하다고 생각하도록 해야 할 뿐만 아니라, 일반적 행복을 증진하려는 직접적인 충동이 각 개인이 행위할 때 습관적인 동기들 중 하나가 되고, 그와 관련된 감정들이 모든 인간의 의식에서 폭 넓고 중요한 위치를 차지하도록 해야 할 것이다.

 

6) 옳음의 기준과 동기의 구분

- 그런데 인간이 과연 그렇게 불편부당하게 최대 다수의 최대 행복을 추구할 수 있을까? 이에 대해 밀은 행위의 규칙과 행위의 동기를 구분해야 한다고 주장함. 올바른 행위를 하기 위해 의무가 유일한 동기여야 하는 건 아님. 대부분의 경우 우리는 의무 이외의 다른 동기에 따라 옳은 행위를 한다. 대부분의 경우에는 세상 전체의 행복이 아닌 특정한 개인의 행복을 위해 행동하면 된다. 사회 전체의 행복에 영향을 미치는 사람들만 항시 그런 넓은 목적을 생각해야 할 뿐이다.

- 행위의 옳고 그름뿐만 아니라 행위자의 훌륭한 성격도 바람직한 것임을 인정함. 

The objectors ... sometimes find fault with its standard as being too high for humanity. They say it is exacting too much to require that people shall always act from the inducement of promoting the general interests of society. But this is to mistake the very meaning of a standard of morals, and confound the rule of action with the motive of it. It is the business of ethics to tell us what are our duties, or by what test we may know them; but no system of ethics requires that the sole motive of all we do shall be a feeling of duty; on the contrary, ninety-nine hundredths of all our actions are done from other motives, and rightly so done, if the rule of duty does not condemn them. It is the more unjust to utilitarianism that this particular misapprehension should be made a ground of objection to it, inasmuch as utilitarian moralists have gone beyond almost all others in affirming that the motive has nothing to do with the morality of the action, though much with the worth of the agent. He who saves a fellow creature from drowning does what is morally right, whether his motive be duty, or the hope of being paid for his trouble; he who betrays the friend that trusts him, is guilty of a crime, even if his object be to serve another friend to whom he is under greater obligations. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 131-2)
윤리학의 임무는 우리의 의무가 무엇인지 알려주거나, 어떤 테스트를 통해 그런 의무를 판단할 수 있는지 알려주는 것이다. 그러나 어떤 도덕체계도 우리가 하는 모든 행동의 유일한 동기가 의무감이어야 한다고 요구하지 않는다. 오히려 우리들의 행동 중 99%는 의무감이 아닌 다른 동기를 가지고 행하는 것이고, 만일 의무의 규칙들이 그런 행동을 잘못된 것이라 하지 않는다면 그것이 올바른 것이다. 공리주의에 의하면 동기는 행위자의 가치를 평가하는 데 관련되지만 행위의 도덕성을 평가하는 데에는 무관하다.. ... 익사하려던 사람을 구한 사람은 그의 동기가 의무감이든 보상을 받기 위한 것이든 도덕적으로 올바른 일을 행한 것이다. 어떤 친구가 자신보다 강한 의무를 가지고 있는 친구를 위해서 자신을 신뢰하는 다른 친구를 배신했다면, 비록 그의 동기가 보다 강한 의무를 준수하기 위해서였다 하더라도 그의 행동은 옳지 않은 행동이다.
   그러나 의무감에 의해서, 그리고 어떤 원리의 명령을 좇아서 한 행동들에 대해서만 이야기하더라도 공리주의가 사람들에게 언제나 이 세상 또는 사회 전체를 포괄하는 일반성에 입각해서 살 것을 요구한다고 생각한다면, 그것은 공리주의적 사고방식을 잘못 이해하는 것이다. 대다수의 선한 행동은 사회 전체의 이익이 아니라 당사자 본인의 이익을 위해 의도된 것이다. 이 개인들의 이익이 모여 사회의 이익이 형성된다. 그리고 선한 일을 많이 하는 아주 덕스러운 사람이고 해서 자기와 관련되는 특정인을 넘어 반드시 많은 사람들을 고려의 대상으로 삼아야 하는 것은 아니다.

... for certainly no known ethical standard decides an action to be good or bad because it is done by a good or a bad man, still less because done by an amiable, a brave, or a benevolent man, or the contrary. These considerations are relevant, not to the estimation of actions, but of persons; and there is nothing in the utilitarian theory inconsistent with the fact that there are other things which interest us in persons besides the rightness and wrongness of their actions. The Stoics, indeed, with the paradoxical misuse of language which was part of their system, and by which they strove to raise themselves above all concern about anything but virtue, were fond of saying that he who has that has everything; that he, and only he, is rich, is beautiful, is a king. But no claim of this description is made for the virtuous man by the utilitarian doctrine. Utilitarians are quite aware that there are other desirable possessions and qualities besides virtue, and are perfectly willing to allow to all of them their full worth. They are also aware that a right action does not necessarily indicate a virtuous character, and that actions which are blamable, often proceed from qualities entitled to praise. When this is apparent in any particular case, it modifies their estimation, not certainly of the act, but of the agent. I grant that they are, notwithstanding, of opinion, that in the long run the best proof of a good character is good actions; and resolutely refuse to consider any mental disposition as good, of which the predominant tendency is to produce bad conduct. This makes them unpopular with many people; but it is an unpopularity which they must share with every one who regards the distinction between right and wrong in a serious light; and the reproach is not one which a conscientious utilitarian need be anxious to repel. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, pp. 133-4)

# 좋은 행위는 어떤 동기에서 행해졌든 좋은 것이다. 부자들이 자선단체에 기부 많이 하는 건 도덕적 의무감에서 그러하든 멋있는 이미지를 위해서 그러하든 상관없으니까 제발 어떤 동기에서든 그렇게들 하면 좋겠음. 하지만 밀도 말하듯이 행위에 대한 평가만이 아니라 행위자에 대한 평가도 중요한 가치가 있고, 행위자를 어떻게 평가할지에 대해서는 칸트나 덕윤리를 참고할 수 있겠음. 

 

7) 이차적 원리들

- 인간의 경험을 통해 어떤 종류의 행위가 좋은 결과를 낳는지에 대한 일반화가 도출됨에 따라 이차적(종속적, 부수적, 개별적, 하위) 원리들이 생겨난다. 예컨대 정직은 대체로 유용하다는 것 등을 인류의 오랜 경험에 비춰봐서 알 수 있다. 그래서 우리는 매번 공리의 원칙을 적용하여 행위의 유용성을 계산하지 않아도 된다. 

- 이차적 원리들은 예외가 있을 수 있으며, 계속적인 수정과 개선에 열려 있음

- 이차적 원리들이 충돌하는 경우에는 일차적 원리인 공리의 원칙에 따라 판단해야 함.

Again, defenders of utility often find themselves called upon to reply to such objections as this- that there is not time, previous to action, for calculating and weighing the effects of any line of conduct on the general happiness. ... The answer to the objection is, that there has been ample time, namely, the whole past duration of the human species. During all that time, mankind have been learning by experience the tendencies of actions; on which experience all the prudence, as well as all the morality of life, are dependent. People talk as if the commencement of this course of experience had hitherto been put off, and as if, at the moment when some man feels tempted to meddle with the property or life of another, he had to begin considering for the first time whether murder and theft are injurious to human happiness. ... mankind must by this time have acquired positive beliefs as to the effects of some actions on their happiness; and the beliefs which have thus come down are the rules of morality for the multitude, and for the philosopher until he has succeeded in finding better. That philosophers might easily do this, even now, on many subjects; that the received code of ethics is by no means of divine right; and that mankind have still much to learn as to the effects of actions on the general happiness, I admit, or rather, earnestly maintain. The corollaries from the principle of utility, like the precepts of every practical art, admit of indefinite improvement, and, in a progressive state of the human mind, their improvement is perpetually going on. But to consider the rules of morality as improvable, is one thing; to pass over the intermediate generalisations entirely, and endeavour to test each individual action directly by the first principle, is another. It is a strange notion that the acknowledgment of a first principle is inconsistent with the admission of secondary ones. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 137) ... Whatever we adopt as the fundamental principle of morality, we require subordinate principles to apply it by; the impossibility of doing without them, being common to all systems, can afford no argument against any one in particular; ... (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 138)
공리주의 원리에서 추론된 원리들은 다른 모든 실천적 기술의 원리들처럼 무한히 발전할 것이고, 인간 정신이 진보하는 상태에서 그런 원리들의 발전은 영원히 계속될 것이다. 그러나 도덕규칙들이 발전가능하다고 생각하는 것과, 중간단계에서 일반화를 통한 제2차 원리들을 전적으로 간과하고, 각 개별 행위를 제1차 원리에 의해 테스트하고자 하는 것은 다른 것이다. 제1차 원리를 인정하는 것과 제2차 원리들을 허용하는 것이 일관되지 않는다는 주장은 정당화되지 않는다. ... 우리가 행복이 도덕의 목적이고 목표라고 주장한다고 해서, 우리가 그 목표를 향한 어떤 길을 내서는 안 되거나, 그리로 가는 사람들에게 어떤 방향으로 가라고 충고해서는 안 된다는 의미는 아니다. ... 우리가 무엇을 근본적인 도덕의 원리로 받아들이건, 우리는 그것을 적용하기 위해서 하위 원리들을 요구한다. 하위 원리 없이 근본적인 원리를 적용하는 것이 불가능하다는 것은 모든 체계의 공통된 것이기 때문에 그것은 어떤 특정한 체계에 반대되는 논증의 기초가 될 수 없으며, 따라서 도덕의 체계에 반대하는 논증의 기초가 될 수 없다.

We must remember that only in these cases of conflict between secondary principles is it requisite that first principles should be appealed to. There is no case of moral obligation in which some secondary principle is not involved; and if only one, there can seldom be any real doubt which one it is, in the mind of any person by whom the principle itself is recognised. (Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 139)

 

- 칸트 의무론에 대한 비판: 상이한 도덕적 의무가 충돌할 경우 해결 방법을 제시하지 못함

Though the application of the standard may be difficult, it is better than none at all: while in other systems, the moral laws all claiming independent authority, there is no common umpire entitled to interfere between them; their claims to precedence one over another rest on little better than sophistry, and unless determined, as they generally are, by the unacknowledged influence of considerations of utility, afford a free scope for the action of personal desires and partialities. We must remember that only in these cases of conflict between secondary principles is it requisite that first principles should be appealed to. There is no case of moral obligation in which some secondary principle is not involved; and if only one, there can seldom be any real doubt which one it is, in the mind of any person by whom the principle itself is recognised.(Mill, Utilitarianism, Chapter 2, p. 139)
다른 윤리체계에서 도덕원리들은 모두 독립적인 권위를 주장하기 때문에, 그런 도덕원리들 사이의 분쟁을 판정할 자격이 있는 공통된 심판이 없다. 이런 다수의 도덕원리들 사이에서 어느 원리가 우선되어야 하다는 주장들은, 일반적으로 그렇듯이 만일 암묵적으로 공리주의적 고려에 의해서 결정된 것이 아니라면 궤변에 의존하거나 개인적 욕망과 편파성에 의존한다. 

 

- 또한 칸트는 결과를 행위의 도덕성을 결정하는 기준에서 완전히 제외해야 한다고 말하면서도, 실제로는 공리에 대한 고려를 암묵적으로 전제하고 있음. 칸트의 보편화가능성의 원리를 통해 보여주는 것은 어떤 이성적 인간도 그런 준칙이 보편적으로 채택되었을 때 발생하는 결과를 원치 않으리라는 것뿐임. 

 

2. 제재 (『공리주의』 3장)

1) 제재의 문제

- 제재의 문제: 공리의 원리(와 그 하위 원리들)를 따를 동기는 무엇인가? 특히, 자신의 행복에 도움이 되지 않을 때에도 전체의 행복을 추구할 동기는 어디서 나오는가?

What is its sanction? what are the motives to obey it? or more specifically, what is the source of its obligation? whence does it derive its binding force? It is a necessary part of moral philosophy to provide the answer to this question ... (Mill, Utilitarianism, Chapter 3, p. 140)

 

2) 외적 제재

- 외적 제재: 외적 보상과 처벌. 동료 인간 또는 신으로부터의 호의에 대한 희망 또는 처벌에 대한 두려움, 또는 그들에 대한 애정과 경외 등이 우리 자신이 얻는 결과와 무관하게 올바른 행위를 하도록 우리를 움직임.

Of the external sanctions it is not necessary to speak at any length. They are, the hope of favour and the fear of displeasure, from our fellow creatures or from the Ruler of the Universe, along with whatever we may have of sympathy or affection for them, or of love and awe of Him, inclining us to do his will independently of selfish consequences. (Mill, Utilitarianism, Chapter 3, p. 140)
외적인 제재는 우리가 동포에 대해 가지는 공감이나 애정, 그리고 자신을 위한 이기적인 결과와 상관없이 우리가 신의 의지를 행하도록 하는 신에 대한 사랑과 두려움과 함께, 우리의 동료 인간들이나 우주의 지배자로부터 호의를 얻고자 하는 바람이나 그들이 우리를 싫어하는 것에 대한 두려움이다.

 

3) 내적 제재

- 내적 제재: 의무를 어기는 것에 대해 본인의 마음속에서 느끼는 고통. 이 고통이 순수한 의무의 개념과 연결되면 그것이 양심의 본질임.

- 공리주의 도덕의 기반이 되는 자연적 감성은 인간의 사회적 감정 내지 동료 인간들과의 일체감임. (사회를 이루어 협력하며 살아가면서, 다른 사람들에게 좋은 것에 개인적인 관심을 가지고, 강한 동기를 가지고 추구하게 됨. 사회가 발전할수 더욱더 그렇게 됨.) 이는 교육과 사회화를 통해 강화됨.

- 밀은 사람들로 하여금 도덕적 의무를 이행하도록 만드는 궁극적 힘은 외적 제재가 아니라 내적 제재라고 본다.

The internal sanction of duty, whatever our standard of duty may be, is one and the same- a feeling in our own mind; a pain, more or less intense, attendant on violation of duty, which in properly cultivated moral natures rises, in the more serious cases, into shrinking from it as an impossibility. This feeling, when disinterested, and connecting itself with the pure idea of duty, and not with some particular form of it, or with any of the merely accessory circumstances, is the essence of Conscience; 
공리의 원리 역시 다른 도덕 체계들이 가지고 있는 제재를 모두 지니고 있다. 이들 제재는 외적인 것과 내적인 것으로 나뉜다. 우리이 의무의 기준이 무엇이건 의무의내적인 동기와 제재는 우리 마음속의 감정인데, 이 감정은 의무를 위반하는 경우에 수반되는 강렬한 고통으로, 이런 감정은 적절히 함양된 도덕적 본성을 가진 사람에게서는 그가 도덕적 의무를 심각하게 위반할 경우에는 그런 고통으로부터 벗어나는 것이 불가능할 정도가 된다. 이 감정은 특정한 의무의 형태나 단지 부수적인 환경이 아니라, 아무런 사심도 없고, 의무의 순수한 관념과 연결될 때, 바로 양심의 본질을 이룬다. 

... if there were not, in short, a natural basis of sentiment for utilitarian morality, it might well happen that this association also, even after it had been implanted by education, might be analysed away.
   But there is this basis of powerful natural sentiment; and this it is which, when once the general happiness is recognised as the ethical standard, will constitute the strength of the utilitarian morality. This firm foundation is that of the social feelings of mankind; the desire to be in unity with our fellow creatures, which is already a powerful principle in human nature, and happily one of those which tend to become stronger, even without express inculcation, from the influences of advancing civilisation. (Mill, Utilitarianism, Chapter 3, p. 144)
우리 본성의 지도적인 부분, 즉 어떤 강력한 종류의 감정이 없다면, 한마디로 다시 말해 공리주의 도덕을 위한 감정의 자연적 기초가 존재하지 않는다면, 설령 교육에 의해 의무감과 공리주의의 연상관계가 수립된 이후라 하더라도 그와 같은 연상관계 역시 분석에 의해 사라지게 될 것이다.
   그렇지만 이런 강력한 자연적 감정의 기초가 분명히 존재한다. 그리고 이런 감정의 기초가 존재한다는 것이, 일단 일반적 행복이 윤리적 기준으로 받아들여지면 공리주의 도덕의 강점을 이루는 것이다. 이런 굳건한 기초는 인류의 사회적 감정이다. 사회적 감정이란 우리가 동포들과 조화롭게 살고자 하는 욕망인데, 이것은 이미 인간 속에 강력한 원리로 작동하고 있으며 굳이 인위적으로 가르치지 않더라도 문명이 발전하면서 다행스럽게 그에 비례해 점점 강해진다. 

This mode of conceiving ourselves and human life, as civilisation goes on, is felt to be more and more natural. Every step in political improvement renders it more so, by removing the sources of opposition of interest, and levelling those inequalities of legal privilege between individuals or classes, owing to which there are large portions of mankind whose happiness it is still practicable to disregard. In an improving state of the human mind, the influences are constantly on the increase, which tend to generate in each individual a feeling of unity with all the rest; which, if perfect, would make him never think of, or desire, any beneficial condition for himself, in the benefits of which they are not included. (Mill, Utilitarianism, Chapter 3, p. 146)
# 사회가 발전함에 따라 불평등한 특권이 사라지고 일체감이 커진다는 아름다운 비전.

The deeply rooted conception which every individual even now has of himself as a social being, tends to make him feel it one of his natural wants that there should be harmony between his feelings and aims and those of his fellow creatures. If differences of opinion and of mental culture make it impossible for him to share many of their actual feelings- perhaps make him denounce and defy those feelings- he still needs to be conscious that his real aim and theirs do not conflict; that he is not opposing himself to what they really wish for, namely their own good, but is, on the contrary, promoting it. This feeling in most individuals is much inferior in strength to their selfish feelings, and is often wanting altogether. But to those who have it, it possesses all the characters of a natural feeling. It does not present itself to their minds as a superstition of education, or a law despotically imposed by the power of society, but as an attribute which it would not be well for them to be without. This conviction is the ultimate sanction of the greatest happiness morality. This it is which makes any mind, of well-developed feelings, work with, and not against, the outward motives to care for others, afforded by what I have called the external sanctions; and when those sanctions are wanting, or act in an opposite direction, constitutes in itself a powerful internal binding force, in proportion to the sensitiveness and thoughtfulness of the character; since few but those whose mind is a moral blank, could bear to lay out their course of life on the plan of paying no regard to others except so far as their own private interest compels. (Mill, Utilitarianism, Chapter 3, p. 147)

- (모두에게 완전히 갖춰져 있다는 의미에서 자연적인 것은 아니지만 발현될 수 있고 계발될 수 있는 점에서 자연적임.)

- (인간의 주관적 느낌을 넘어서는 초월적인 의무론의 필요성 비판: pp.142-3) 

 

3. 공리의 원리에 대한 정당화 (『공리주의』 4장)

1) 행복의 바람직함

- 공리의 원리는 궁극 원리이기에 증명이 불가능하지만, 밀은 (1) 목적의 문제는 무엇이 바람직한지의 문제이며, (2) 오직 행복이 바람직한 것이라는 설명을 제시함.

- 행복이 바람직하다는 것에 대해 제시될 수 있는 유일한 이유는 사람들이 실제로 자신의 행복을 바란다는 것이다.

It has already been remarked, that questions of ultimate ends do not admit of proof, in the ordinary acceptation of the term. To be incapable of proof by reasoning is common to all first principles; ... The only proof capable of being given that an object is visible, is that people actually see it. The only proof that a sound is audible, is that people hear it: and so of the other sources of our experience. In like manner, I apprehend, the sole evidence it is possible to produce that anything is desirable, is that people do actually desire it. If the end which the utilitarian doctrine proposes to itself were not, in theory and in practice, acknowledged to be an end, nothing could ever convince any person that it was so. No reason can be given why the general happiness is desirable, except that each person, so far as he believes it to be attainable, desires his own happiness. This, however, being a fact, we have not only all the proof which the case admits of, but all which it is possible to require, that happiness is a good: that each person's happiness is a good to that person, and the general happiness, therefore, a good to the aggregate of all persons. Happiness has made out its title as one of the ends of conduct, and consequently one of the criteria of morality. (Mill, Utilitarianism, Chapter 4, pp. 148)
어떤 대상이 보인다는 데(visible) 대하여 제시할 수 있는 유일한 증거는 사람들이 실제로 그것을 본다는 사실뿐이다. 어떤 대상이 들린다는 데(audible) 대한 유일한 증거는 실제로 사람들이 그것을 듣는다는 사실뿐이다. 이와 같은 방식으로 나는 어떤 것이 바람직하다(desirable)는 것을 밝혀 줄 유일한 증거는 사람들이 실제로 그것을 바란다(desire)는 사실뿐이라고 주장하려 한다. ... 따라서 왜 전체의 행복이 바람직한 것인가에 대하여 제시할 수 있는 유일한 근거는 각 개인이, 그 자신이 획득 가능하다고 믿는 한에서, 자기 자신의 행복을 욕구한다는 사실뿐이다. 그러나 이것은 사실이므로 우리는 행복이 선이라는 것, 즉 각 개인의 행복은 그 개인에 대하여 선이며 전체의 행복은 모든 개인의 집합체에 있어서 선이라는 점에 대하여 사정이 허용하는 한에서의 모든 증거뿐만 아니라 요구할 수 있는 모든 증거를 확보한 셈이다.

- G. E. Moore의 반론: desirable과 desired의 관계가 audible과 heard의 관계와 같다는 논증은 잘못되었다. 어떤 것이 audible하다는 것은 can be heard를 의미하는데, 어떤 것이 desirable하다는 것은 ought to be desired를 의미하기 때문이다. 사람들이 실제로 어떤 것을 바란다는 것이 그것을 마땅히 바라야 한다는 것을 증명해주지는 않는다.

- 또 다른 문제: 모두가 자신의 행복을 바란다는 사실로부터 모든 사람의 행복이 바람직하다는 결론을 이끌어낼 수 있는가? (가능한 답: 밀의 내적 제재론... or 모두의 행복을 원하는 게 고차적 행복을 준다고 할 수 있음..?) # 아니 왜 못 이끌어내지? 동기화가 아니라 정당화에 대한 설명인데?

 

2) 덕도 행복의 일부임

- 그러나 행복이 유일한 욕구의 대상인가? 예컨대 사람들은 행복뿐만 아니라 덕도 욕구하지 않는가?

- 덕은 처음부터 공리주의자들에게 자연적으로 행복의 일부인 것은 아니다. 공리주의자들은 처음에는 덕을 행복을 증진하는 수단으로서 바라는데, 덕을 그 자체로 목적으로 바라야 일반적 행복의 증진에 가장 유익하기 때문에 덕의 가치가 일반적 행복의 가치와 연결된다는 것을 깨닫게 되면서 덕은 그 자체로 즐거운 것이자 행복의 일부가 된다. (cf. 돈 p. 150)

But does the utilitarian doctrine deny that people desire virtue, or maintain that virtue is not a thing to be desired? The very reverse. It maintains not only that virtue is to be desired, but that it is to be desired disinterestedly, for itself. Whatever may be the opinion of utilitarian moralists as to the original conditions by which virtue is made virtue; however they may believe (as they do) that actions and dispositions are only virtuous because they promote another end than virtue; yet this being granted, and it having been decided, from considerations of this description, what is virtuous, they not only place virtue at the very head of the things which are good as means to the ultimate end, but they also recognise as a psychological fact the possibility of its being, to the individual, a good in itself, without looking to any end beyond it; and hold, that the mind is not in a right state, not in a state conformable to Utility, not in the state most conducive to the general happiness, unless it does love virtue in this manner- as a thing desirable in itself, even although, in the individual instance, it should not produce those other desirable consequences which it tends to produce, and on account of which it is held to be virtue. This opinion is not, in the smallest degree, a departure from the Happiness principle. The ingredients of happiness are very various, and each of them is desirable in itself, and not merely when considered as swelling an aggregate. The principle of utility does not mean that any given pleasure, as music, for instance, or any given exemption from pain, as for example health, is to be looked upon as means to a collective something termed happiness, and to be desired on that account. They are desired and desirable in and for themselves; besides being means, they are a part of the end. Virtue, according to the utilitarian doctrine, is not naturally and originally part of the end, but it is capable of becoming so; and in those who love it disinterestedly it has become so, and is desired and cherished, not as a means to happiness, but as a part of their happiness. (Mill, Utilitarianism, Chapter 4, pp. 149-150)
공리주의는 사람들이 덕을 바란다는 사실을 부인하는 것일까? 아니면 덕이 바람직한 것이 아니라고 주장하는 것일까? 그 정반대이다. 덕은 바람직한 것일 뿐만 아니라 사심없이 그 자체로서 소망될 수 있는 것이라고 공리주의는 주장한다. ... 공리주의적 도덕론자는 궁극 목적(행복)을 달성하기 위한 수단으로서 선한 것의 필두에 덕을 놓을 뿐만 아니라 각 개인에게 덕이 그 너머의 목적을 바라보지 않고도 곧 선 그 자체라는 점을 하나의 심리적인 사실로서 인정하고 있다. ... 이런 견해는 행복의 원리를 조금도 벗어나지 않고 있다. 행복의 구성 요소는 천차만별이다. 그리고 각 요소는 그 자체 바람직한 것이고, 총계를 크게 하려는 가망이 있을 때만 겨우 바람직하게 되는 것이 아니다. ... 공리주의에 의하면, 덕은 당연히 그리고 본래적으로 목적의 일부인 것이 아니지만, 목적의 일부로 될 가능성이 있다. 즉, 지금 사심없이 덕을 사랑하는 사람에게 덕은 목적의 일부가 된다. 이런 사람은 행복의 수단으로서 덕을 소망하며 소중하게 생각하는 것이 아니라 자신의 행복의 일부로서 덕을 소망하며 소중하게 여기는 것이다.

Life would be a poor thing, very ill provided with sources of happiness, if there were not this provision of nature, by which things originally indifferent, but conducive to, or otherwise associated with, the satisfaction of our primitive desires, become in themselves sources of pleasure more valuable than the primitive pleasures, both in permanency, in the space of human existence that they are capable of covering, and even in intensity.
   Virtue, according to the utilitarian conception, is a good of this description. There was no original desire of it, or motive to it, save its conduciveness to pleasure, and especially to protection from pain. But through the association thus formed, it may be felt a good in itself, and desired as such with as great intensity as any other good; ... (Mill, Utilitarianism, Chapter 4, p. 151)

 

4. 정의 (『공리주의』 5장)

1) 정의에 기초한 반론

- 언제나 공리주의에 대한 가장 강력한 반론 중 하나는 정의의 문제임. 우리는 정의에 대해 마치 본능과 같은 강한 감정을 즉각적으로 느낌.

(재화를 분배할 때 업적이나 기여도 또는 계약조건의 충족 등에 따른 몫을 주어야 하는데, 그것이 항상 최대의 행복을 산출하는 분배는 아닐 것임. 또는 무고한 사람을 처벌함으로써 사회 전체가 이익을 극대화할 수 있더라도 그것은 부정의한 일일 것임.)

- 밀은 사실 정의도 공리에 포섭됨을 보이고자 함. 이를 위해 그는 우선 정의의 개념을 명료화한 다음, 정의에 관련하는 강렬한 감정이 어떻게 발생하는지 설명함.

 

2) 정의의 개념

- 밀은 정의롭거나 정의롭지 않다는 평가가 적용되는 여러 경우를 검토함. (pp. 156-159)

   (1) 개인의 자유, 소유권 등 법적 권리의 보장이나 위반,

   (2) 도덕적 권리(법 자체가 부정의할 때, 이는 법이 누군가의 도덕적 권리를 침해하기 때문임),

   (3) 응분의 몫(desert: a person deserves "good if he does right, evil if he does wrong" - p. 158),

   (4) 신의 위반(breaking faith. 계약, 약속 등), 

   (5) 불편부당성(impartiaity. 오직 그 상황에서 마땅히 고려해야 할 것만 고려하고 다른 영향을 받지 않는 것)

   (6) 평등(절대적 평등이 아니라 적절한 구별을 포함) 등을 제시함.

- 처벌(법, 여론, 양심에 의한)과 강제가 관련하는 영역이 단지 편의의 영역과 구분되는 도덕적 의무(도덕적 옳고 그름)의 영역임(p.162).

- 도덕적 의무의 영역 중에서도 정의의 영역은 권리에 관련하는 영역임. 달리 말해 완전한 의무(누군가의 권리와 관련하는 의무)와 불완전한 의무(구체적으로 언제 어떤 상황에서 행할지 규정되어 있지 않은 의무. charity, beneficence 등. 권리를 만들어내지는 않음.)중에서 부정의는 완전 의무의 위반을 포함함.

- 권리: 사회가 그것의 소유를 보장해줄 것을 정당하게 요구할 수 있는 것. 사회로부터 보장받아야 한다고 생각되는 것. 

It seems to me that this feature in the case- a right in some person, correlative to the moral obligation- constitutes the specific difference between justice, and generosity or beneficence. Justice implies something which it is not only right to do, and wrong not to do, but which some individual person can claim from us as his moral right. No one has a moral right to our generosity or beneficence, because we are not morally bound to practise those virtues towards any given individual. ... Wherever there is right, the case is one of justice, and not of the virtue of beneficence: ... (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 163)
정의는 행하는 것이 옳고, 행하지 않는 것이 그를 뿐만 아니라, 어떤 개인이 우리로부터 그의 도덕적 권리로 요구할 수 있는 것이다. 누구도 우리의 관대함이나 선행에 대해서 도덕적 권리를 가지고 있지는 않은데, 그 이유는 우리가 이런 덕을 어떤 특정한 개인에게 실천하도록 도덕적으로 요구하지 않기 때문이다. ... 권리가 관련되어 있는 경우는 언제나 정의의 경우이지 선행 같은 덕의 경우가 아니다. 

When we call anything a person's right, we mean that he has a valid claim on society to protect him in the possession of it, either by the force of law, or by that of education and opinion. If he has what we consider a sufficient claim, on whatever account, to have something guaranteed to him by society, we say that he has a right to it. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 166)

 

- 정의에는 두 가지 방식으로 공리에 대한 고려가 포함된다. (1) 정의 개념은 권리의 보장을 포함하는데, 권리를 주장할 유일한 근거는 그것의 공리이다. (2) 정의는 안전성(security)라는 중요한 공리를 추구한다. 안정성을 추구하는 감정은 너무나 강렬해서 마치 정의의 요구가 행복의 요구보다 더 절대적인 것처럼 보일 수 있지만, 사실 정의는 안전성을 보장함으로써 행복을 보장하는 것이다. 결국 정의는 무엇보다도 큰 공리를 갖는 것이다.

To have a right, then, is, I conceive, to have something which society ought to defend me in the possession of. If the objector goes on to ask, why it ought? I can give him no other reason than general utility. If that expression does not seem to convey a sufficient feeling of the strength of the obligation, nor to account for the peculiar energy of the feeling, it is because there goes to the composition of the sentiment, not a rational only, but also an animal element, the thirst for retaliation; and this thirst derives its intensity, as well as its moral justification, from the extraordinarily important and impressive kind of utility which is concerned. The interest involved is that of security, to every one's feelings the most vital of all interests. All other earthly benefits are needed by one person, not needed by another; and many of them can, if necessary, be cheerfully foregone, or replaced by something else; but security no human being can possibly do without on it we depend for all our immunity from evil, and for the whole value of all and every good, beyond the passing moment; since nothing but the gratification of the instant could be of any worth to us, if we could be deprived of anything the next instant by whoever was momentarily stronger than ourselves. Now this most indispensable of all necessaries, after physical nutriment, cannot be had, unless the machinery for providing it is kept unintermittedly in active play. Our notion, therefore, of the claim we have on our fellow-creatures to join in making safe for us the very groundwork of our existence, gathers feelings around it so much more intense than those concerned in any of the more common cases of utility, that the difference in degree (as is often the case in psychology) becomes a real difference in kind. The claim assumes that character of absoluteness, that apparent infinity, and incommensurability with all other considerations, which constitute the distinction between the feeling of right and wrong and that of ordinary expediency and inexpediency. The feelings concerned are so powerful, and we count so positively on finding a responsive feeling in others (all being alike interested), that ought and should grow into must, and recognised indispensability becomes a moral necessity, analogous to physical, and often not inferior to it in binding force exhorted. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 167)

 

3) 정의감

- 정의감이라는 감정 자체는 공리에 기초해 있지 않지만, 정의감이 도덕적 의미를 갖는 것은 공리에 관련되는 한에서다. 

I conceive that the sentiment itself does not arise from anything which would commonly, or correctly, be termed an idea of expediency; but that though the sentiment does not, whatever is moral in it does. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 164)

 

- 정의에 관한 감정의 근원적 감정은 복수의 감정이다. 복수심은 다른 동물들과도 공유하는 자연적인 것이지만, 인간에게 있어서는 인간의 더  광범위한 공감과 지성에 의한 확장된 자기이익 추구(사회의 이익 추구)에 의해 확대됨. 그래서 인간은 사회 전체의 이익을 훼손하는 사람에 대해 자연적으로 보복과 처벌의 욕구를 느끼게 됨. 이처럼 복수 또는 처벌에 대한 욕구가 사회 전체와의 공감에 기초해 있을때 이는 도덕적인 감정, 정의의 감정이 된다. 또한 이를 통해 정의 개념에 공리에 대한 고려가 들어가게 된다.

(정의감의 두 가지 본질적 요소는 해를 끼친 사람을 처벌하고자 하는 욕구와 해를 입은 명확한 개인 또는 개인들이 있다는 믿음이다. 그런데 누군가에게 해를 끼친 사람을 처벌하려는 욕구는 두 가지 자연적인 감정, 즉 자기방어의 충동과 공감의 감정에서 기인한다. 우리 또는 우리가 공감하는 사람에게 가해진 해악에 대해 반항하고 보복하고자 하는 것은 자연적이고, 이는 모든 동물에게도 마찬가지다. 다만 인간은 자기 자식이나 자신에게 호의를 베푼 대상을 넘어 모든 인간, 나아가 모든 유정적인  존재와 공감할 수 있는 능력을 가진다는 점, 그리고 더 발달된 지성을 가짐으로써 사회의 이익을 자신의 이익으로 여길 수 있다는 점에서 동물들과 구별된다.- p. 164)

The sentiment of justice, in that one of its elements which consists of the desire to punish, is thus, I conceive, the natural feeling of retaliation or vengeance, rendered by intellect and sympathy applicable to those injuries, that is, to those hurts, which wound us through, or in common with, society at large. This sentiment, in itself, has nothing moral in it; what is moral is, the exclusive subordination of it to the social sympathies, so as to wait on and obey their call. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 165)
정의감을 구성하는 요소 중의 하나가 처벌하고자 하는 욕망이라는 점에서 나는 정의감이 지성과 공감의 능력에 의해서 우리에게 사회전체를 통해서 혹은 사회 전체와 함께 해를 입히는 것에 대한 자연적인 보복 혹은 복수의 감정이라고 생각한다.

And the sentiment of justice appears to me to be, the animal desire to repel or retaliate a hurt or damage to oneself, or to those with whom one sympathises, widened so as to include all persons, by the human capacity of enlarged sympathy, and the human conception of intelligent self-interest. From the latter elements, the feeling derives its morality; from the former, its peculiar impressiveness, and energy of self-assertion. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 166)

 

- 처벌, 세금제도 등 정의와 관련된 논쟁에서 상이한 정의 개념에 기반한 의견들 간 논쟁을 오직 공리의 원리가 종결해줄 수 있음(pp.168-174).

- 불편부당성... 평등은 공리의 원리 자체와 불가분...?

That first of judicial virtues, impartiality, is an obligation of justice ... But this great moral duty rests upon a still deeper foundation, being a direct emanation from the first principle of morals, and not a mere logical corollary from secondary or derivative doctrines. It is involved in the very meaning of Utility, or the Greatest Happiness Principle. That principle is a mere form of words without rational signification, unless one person's happiness, supposed equal in degree (with the proper allowance made for kind), is counted for exactly as much as another's. Those conditions being supplied, Bentham's dictum, "everybody to count for one, nobody for more than one," might be written under the principle of utility as an explanatory commentary.* (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, pp. 174-5)

 

# 평등의 확장

And hence all social inequalities which have ceased to be considered expedient, assume the character not of simple inexpediency, but of injustice, and appear so tyrannical, that people are apt to wonder how they ever could have been tolerated; forgetful that they themselves perhaps tolerate other inequalities under an equally mistaken notion of expediency, the correction of which would make that which they approve seem quite as monstrous as what they have at last learnt to condemn. The entire history of social improvement has been a series of transitions, by which one custom or institution after another, from being a supposed primary necessity of social existence, has passed into the rank of a universally stigmatised injustice and tyranny. So it has been with the distinctions of slaves and freemen, nobles and serfs, patricians and plebeians; and so it will be, and in part already is, with the aristocracies of colour, race, and sex. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 176)

 

# 완전 동의하는 주석

[Mr. Herbert Spencer, in a private communication on the subject of the preceding Note, objects to being considered an opponent of utilitarianism, and states that he regards happiness as the ultimate end of morality; but deems that end only partially attainable by empirical generalisations from the observed results of conduct, and completely attainable only by deducing, from the laws of life and the conditions of existence, what kinds of action necessarily tend to produce happiness, and what kinds to produce unhappiness. What the exception of the word "necessarily," I have no dissent to express from this doctrine; and (omitting that word) I am not aware that any modern advocate of utilitarianism is of a different opinion. Bentham, certainly, to whom in the Social Statics Mr. Spencer particularly referred, is, least of all writers, chargeable with unwillingness to deduce the effect of actions on happiness from the laws of human nature and the universal conditions of human life. The common charge against him is of relying too exclusively upon such deductions, and declining altogether to be bound by the generalisations from specific experience which Mr. Spencer thinks that utilitarians generally confine themselves to. My own opinion (and, as I collect, Mr. Spencer's) is, that in ethics, as in all other branches of scientific study, the consilience of the results of both these processes, each corroborating and verifying the other, is requisite to give to any general proposition the kind degree of evidence which constitutes scientific proof.] (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, p. 175, 주석1)

 

- 결론: 정의는 공리의 한 특별한 경우임. 

It appears from what has been said, that justice is a name for certain moral requirements, which, regarded collectively, stand higher in the scale of social utility, and are therefore of more paramount obligation, than any others; though particular cases may occur in which some other social duty is so important, as to overrule any one of the general maxims of justice. Thus, to save a life, it may not only be allowable, but a duty, to steal, or take by force, the necessary food or medicine, or to kidnap, and compel to officiate, the only qualified medical practitioner. In such cases, as we do not call anything justice which is not a virtue, we usually say, not that justice must give way to some other moral principle, but that what is just in ordinary cases is, by reason of that other principle, not just in the particular case. By this useful accommodation of language, the character of indefeasibility attributed to justice is kept up, and we are saved from the necessity of maintaining that there can be laudable injustice.
   The considerations which have now been adduced resolve, I conceive, the only real difficulty in the utilitarian theory of morals. It has always been evident that all cases of justice are also cases of expediency: the difference is in the peculiar sentiment which attaches to the former, as contradistinguished from the latter. If this characteristic sentiment has been sufficiently accounted for; if there is no necessity to assume for it any peculiarity of origin; if it is simply the natural feeling of resentment, moralised by being made coextensive with the demands of social good; and if this feeling not only does but ought to exist in all the classes of cases to which the idea of justice corresponds; that idea no longer presents itself as a stumbling-block to the utilitarian ethics.
Justice remains the appropriate name for certain social utilities which are vastly more important, and therefore more absolute and imperative, than any others are as a class (though not more so than others may be in particular cases); and which, therefore, ought to be, as well as naturally are, guarded by a sentiment not only different in degree, but also in kind; distinguished from the milder feeling which attaches to the mere idea of promoting human pleasure or convenience, at once by the more definite nature of its commands, and by the sterner character of its sanctions. (Mill, Utilitarianism, Chapter 5, pp. 176-7)

 

5. 개인의 자유 (『자유론』)

1) 자유의 영역(『자유론』 1장)

- <자유론>의 주제: 국가가 개인에게 행사할 수 있는 힘의 성격과 한계.

- 개인의 자유는 오직 타인에게 해악을 끼치는 것을 막기 위해서만 제한될 수 있음. 본인에게 좋다는 이유에서 그의 자유를 제한하는 것, 즉 온정주의적 간섭은 거부되어야 함. 타인에 관련하는 영역에 관해서만 사회가 강제력을 행사할 수 있고, 자신과 관련하는 영역에 대해서는 각 개인이 주권자임. (능력이 성숙한 인간에 한함. 어린이 등 제외.)

- 인간의 삶의 영역 중에서 자신에게만 관련하며, 타인에게 영향을 준다고 하더라도 그들의 자유롭고 자발적이며 기만 없는 동의와 참여에 의해서만 영향을 주는 영역은 자유의 영역임: 사상과 표현, 취향과 포부, 결사, 토론, 삶의 방식의 자유.

The subject of this Essay is not the so-called Liberty of the Will, so unfortunately opposed to the misnamed doctrine of Philosophical Necessity; but Civil, or Social Liberty: the nature and limits of the power which can be legitimately exercised by society over the individual. (Mill, On Liberty, Chapter 1, p. 5)

The object of this Essay is to assert one very simple principle, as entitled to govern absolutely the dealings of society with the individual in the way of compulsion and control, whether the means used be physical force in the form of legal penalties, or the moral coercion of public opinion. That principle is, that the sole end for which mankind are warranted, individually or collectively in interfering with the liberty of action of any of their number, is self-protection. That the only purpose for which power can be rightfully exercised over any member of a civilized community, against his will, is to prevent harm to others. His own good, either physical or moral, is not a sufficient warrant. He cannot rightfully be compelled to do or forbear because it will be better for him to do so, because it will make him happier, because, in the opinions of others, to do so would be wise, or even right. These are good reasons for remonstrating with him, or reasoning with him, or persuading him, or entreating him, but not for compelling him, or visiting him with any evil, in case he do otherwise. To justify that, the conduct from which it is desired to deter him must be calculated to produce evil to some one else. The only part of the conduct of any one, for which he is amenable to society, is that which concerns others. In the part which merely concerns himself, his independence is, of right, absolute. Over himself, over his own body and mind, the individual is sovereign.
나는 이 책에서 자유에 관한 아주 간단명료한 단 하나의 원리를 천명하고자 한다. 이를 통해 사회가 개인에 대해 강제나 통제―법에 따른 물리적 제재 또는 여론의 힘을 통한 도덕적 강권―을 가할 수 있는 경우를 최대한 엄격하게 규정하는 것이 이 책의 목적이다. 그 원리는 다음과 같다. 인간사회에서 누구든―개인이든 집단이든―다른 사람의 행동의 자유를 침해할 수 있는 경우는 오직 자기 보호를 위해 필요할 때뿐이다. 다른 사람에게 해를 끼치는 것을 막으려는 목적이라면 당사자의 의지에 반해 권력이 사용되는 것도 정당하다. 이 유일한 경우를 제외하고는 문명사회에서 구성원의 자유를 침해하는 그 어떤 권력의 행사도 정당화될 수 없다.

  It is, perhaps, hardly necessary to say that this doctrine is meant to apply only to human beings in the maturity of their faculties. We are not speaking of children, or of young persons below the age which the law may fix as that of manhood or womanhood. Those who are still in a state to require being taken care of by others, must be protected against their own actions as well as against external injury. For the same reason, we may leave out of consideration those backward states of society in which the race itself may be considered as in its nonage. ... (Mill, On Liberty, Chapter 1, pp. 12-13)

But there is a sphere of action in which society, as distinguished from the individual, has, if any, only an indirect interest; comprehending all that portion of a person's life and conduct which affects only himself, or, if it also affects others, only with their free, voluntary, and undeceived consent and participation. When I say only himself, I mean directly, and in the first instance: for whatever affects himself, may affect others through himself; and the objection which may be grounded on this contingency, will receive consideration in the sequel. This, then, is the appropriate region of human liberty. It comprises, first, the inward domain of consciousness; demanding liberty of conscience, in the most comprehensive sense; liberty of thought and feeling; absolute freedom of opinion and sentiment on all subjects, practical or speculative, scientific, moral, or theological. The liberty of expressing and publishing opinions may seem to fall under a different principle, since it belongs to that part of the conduct of an individual which concerns other people; but, being almost of as much importance as the liberty of thought itself, and resting in great part on the same reasons, is practically inseparable from it. Secondly, the principle requires liberty of tastes and pursuits; of framing the plan of our life to suit our own character; of doing as we like, subject to such consequences as may follow; without impediment from our fellow-creatures, so long as what we do does not harm them even though they should think our conduct foolish, perverse, or wrong. Thirdly, from this liberty of each individual, follows the liberty, within the same limits, of combination among individuals; freedom to unite, for any purpose not involving harm to others: the persons combining being supposed to be of full age, and not forced or deceived.
  No society in which these liberties are not, on the whole, respected, is free, whatever may be its form of government; and none is completely free in which they do not exist absolute and unqualified. The only freedom which deserves the name, is that of pursuing our own good in our own way, so long as we do not attempt to deprive others of theirs, or impede their efforts to obtain it. Each is the proper guardian of his own health, whether bodily, or mental or spiritual. Mankind are greater gainers by suffering each other to live as seems good to themselves, than by compelling each to live as seems good to the rest. (Mill, On Liberty, Chapter 1, p. 15)
자유의 기본 영역으로 다음의 세 가지를 생각할 수 있다. 첫째, 모든 주제에 대해 양심의 자유, 생각과 감정의 자유, 의견과 주장의 자유를 누려야 한다. 둘째, 자신의 기호를 즐기고 희망하는 것을 추구할 자유를 지녀야 한다. 셋째, 타인에게 해가 되지 않는 한 어떤 목적의 모임이든 자유롭게 결성할 수 있어야 한다. 어떤 정부 형태든 이 세 가지 자유가 존중되지 않는다면 결코 자유로운 사회라고 할 수 없다. 
   어떤 정부 형태를 가지고 있든 이 세 가지 자유가 원칙적으로 존중되지 않는 사회라면 결코 자유로운 사회라고 할 수 없다. 이런 자유를 절대적으로, 무조건적으로 누릴 수 있어야 완벽하게 자유로운 사회라고 할 수 있다. 자유 가운데서도 가장 소중하고 또 유일하게 자유라는 이름으로 불릴 수 있는 것은, 다른 사람의 자유를 박탈하거나 자유를 얻기 위한 노력을 방해하지 않는 한, 각자 자신이 원하는 대로 자신의 삶을 꾸려 나가는 자유이다. 우리의 육체나 정신, 영혼의 건강을 보호하는 최고의 적임자는 누구인가? 그것은 바로 각 개인 자신이다. 우리는 자신에게 도움이 된다고 생각되는 방향으로 자기 식대로 인생을 살아가다 일이 잘못돼 고통을 당할 수도 있다. 그러나 설령 그런 결과를 맞게 되더라도 자신이 선택한 길을 가게 되면 다른 사람이 좋다고 생각하는 길로 억지로 끌려가는 것보다 궁극적으로는 더 많은 것을 얻게 된다. 누구든지 웬만한 정도의 상식과 경험만 있다면 자신의 삶을 자기 방식대로 살아가는 것이 가장 바람직하다. 그 방식 자체가 최선의 것이기 때문이 아니라 자기 방식대로 사는 것이기 때문에 바람직하다고 하는 것이다. 나는 이 책에서 자유에 관한 아주 간단명료한 단 하나의 원리를 천명하고자 한다. 인간 사회에서 누구든(개인이든 집단이든) 다른 사람의 행동의 자유를 침해할 수 있는 경우는 오직 한 가지, 자기 보호를 위해 필요할 때뿐이다. 다른 사람에게 해를 끼치는 것을 막기 위한 목적이라면 당사자의 의지에 반해 권력이 사용되는 것도 정당하다고 할 수 있다. 이 유일한 경우를 제외하고는 문명사회에서 구성원의 자유를 침해하는 그 어떤 권력의 행사도 정당화될 수 없다. 물리적 또는 도덕적 이익을 위한다는 명목 아래 간섭하는 것도 일절 허용되지 않는다. 당사자에게 더 좋은 결과를 가져다주거나 더 행복하게 만든다고, 또는 다른 사람이 볼 때 그렇게 하는 것이 현명하거나 옳은 일이라는 이유에서라도 본인의 의사와 관계없이 무슨 일을 시키거나 금지시켜서는 안 된다. …… 당사자에게만 영향을 미치는 행위에 대해서는 개인이 당연히 절대적인 자유를 누려야 한다. 자기 자신, 즉 자신의 몸이나 정신에 대해서는 각자가 주권자인 것이다. 

 

- 개성 찬양. '다수의 폭정' 경계.

... and in political speculations "the tyranny of the majority" is now generally included among the evils against which society requires to be on its guard. ... Protection, therefore, against the tyranny of the magistrate is not enough; there needs protection also against the tyranny of the prevailing opinion and feeling; against the tendency of society to impose, by other means than civil penalties, its own ideas and practices as rules of conduct on those who dissent from them; to fetter the development, and, if possible, prevent the formation, of any individuality not in harmony with its ways, and compel all characters to fashion themselves upon the model of its own. There is a limit to the legitimate interference of collective opinion with individual independence; and to find that limit, and maintain it against encroachment, is as indispensable to a good condition of human affairs, as protection against political despotism. (Mill, On Liberty, Chapter 1, p. 8)

 

- 공리와 무관한 추상적 권리 개념 거부. 발전하는 존재로서의 인간의 항구적 관심에 근거한 넓은 의미의 공리.

It is proper to state that I forego any advantage which could be derived to my argument from the idea of abstract right as a thing independent of utility. I regard utility as the ultimate appeal on all ethical questions; but it must be utility in the largest sense, grounded on the permanent interests of man as a progressive being. Those interests, I contend, authorize the subjection of individual spontaneity to external control, only in respect to those actions of each, which concern the interest of other people. [타인을 해치는 행위 금지, 타인을 위해 필요한 행위 요구 가능] (Mill, On Liberty, Chapter 1, p. 14)
공리(Utility)와는 독립적인 추상적 권리(abstract right)라는 관념에서 나의 논의에 유리한 점을 도출할 수 있지만, 나는 이점을 이용하지 않겠다. 나는 공리(功利)를 모든 윤리적 문제에서 궁극적 판정자로 간주 하지만, 이것은 진보적인 존재인 인간의 항구적 이익에 근거한 가장 넓은 의미의 공리여야만 한다. [따라서] 나는 개인의 행위가 다른 사람의 이익에 관련되는 한에서만, 그 항구적 이익에 의해 외부의 통제에서 개인의 자발성이 종속되는 것을 정당화한다고 주장한다.

 

2) 사상의 자유(『자유론』 2장)

- 사상과 토론의 자유에 대한 공리주의적 정당화. 그 바람직한 결과를 제시.

- 어떤 의견을 억압하면 안 되는 이유: (1) 그 의견이 옳을 수도 있음. 사회가 무엇이 옳고 그른지 이미 틀림없이 알고 있다고 전제할 수 없음. 공적 토론이 가능해야 어떤 의견을 진리로 간주하는 것이 가능함. (2) 그 의견이 틀렸지만 일정 부분 진리를 포함할 수 있음. (3) 기존의 믿음이 참이더라도, 토론이 벌어지고 논증을 제시할 것이 요구됨으로써 그것이 무의미한 죽은 교리가 되지 않고 '살아있는 진리'가 될 수 있음. 

- 어떤 믿음들의 유용성은 너무나 커서 사회가 그것을 강요하고 다른 의견을 허용하지 않는 것이 정당할 수 있지 않느냐는 비판에 대해, 밀은 그 의견의 유용성 또한 하나의 의견이며 토론의 대상이라고 대답함.

If all mankind minus one, were of one opinion, and only one person were of the contrary opinion, mankind would be no more justified in silencing that one person, than he, if he had the power, would be justified in silencing mankind. Were an opinion a personal possession of no value except to the owner; if to be obstructed in the enjoyment of it were simply a private injury, it would make some difference whether the injury was inflicted only on a few persons or on many. But the peculiar evil of silencing the expression of an opinion is, that it is robbing the human race; posterity as well as the existing generation; those who dissent from the opinion, still more than those who hold it. If the opinion is right, they are deprived of the opportunity of exchanging error for truth: if wrong, they lose, what is almost as great a benefit, the clearer perception and livelier impression of truth, produced by its collision with error. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 19)
비록 한 사람을 제외한 전 인류가 동일한 의견을 갖고 있고 오직 한 사람만이 반대 의견을 가진다고 하더라도, 그 한 사람이 권력을 가지고 있어서 전 인류를 침묵시키는 것이 부당한 것과 마찬가지로, 인류가 그 한 사람을 침묵시키는 것도 부당하다. …… 만일 그 의견이 옳다면 인류는 오류를 진리와 교환할 기회를 상실하게 되고, 만일 그것이 옳지 않다면 진리가 오류와 충돌하면서 발생하게 되는 진리에 대한 더욱 명백한 인식과 더욱 선명한 인상을 상실하게 되는 엄청난 혜택의 손실을 입게 된다. 이 두 가설을 독립적으로 고찰하는 것이 필수적인 이유는 제각기 상이한 논의의 영역을 점유하기 때문이다. 우리가 침묵시키려고 노력하고 있는 의견이 오류라고 우리는 확신할 수가 없고, 만에 하나 우리가 그렇다고 확신한다 하더라도 그것을 침묵시키는 것은 여전히 해악일 것이다.

#1
First: the opinion which it is attempted to suppress by authority may possibly be true. Those who desire to suppress it, of course deny its truth; but they are not infallible. They have no authority to decide the question for all mankind, and exclude every other person from the means of judging. To refuse a hearing to an opinion, because they are sure that it is false, is to assume that their certainty is the same thing as absolute certainty. All silencing of discussion is an assumption of infallibility. Its condemnation may be allowed to rest on this common argument, not the worse for being common. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 19)

Complete liberty of contradicting and disproving our opinion, is the very condition which justifies us in assuming its truth for purposes of action; and on no other terms can a being with human faculties have any rational assurance of being right. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 21)

There are, it is alleged, certain beliefs, so useful, not to say indispensable to well-being, that it is as much the duty of governments to uphold those beliefs, as to protect any other of the interests of society. ... But ... The usefulness of an opinion is itself matter of opinion: as disputable, as open to discussion and requiring discussion as much, as the opinion itself. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 24)

#2 좋은 부분이라서 막 긁어옴. 도덕과에서도 어떻게 하면 도덕과에서 가르치는 내용이 살아있는 지식이 될 것인지에 대한 문제의식이 있는데, 밀도 이 문제의식을 절절하게 드러내면서 그 해법으로 논쟁에의 개방성을 제시함. 도전받지 않는 신념은 껍데기뿐인 신념이 되기 쉬움.
However unwillingly a person who has a strong opinion may admit the possibility that his opinion may be false, he ought to be moved by the consideration that however true it may be, if it is not fully, frequently, and fearlessly discussed, it will be held as a dead dogma, not a living truth.
   There is a class of persons (happily not quite so numerous as formerly) who think it enough if a person assents undoubtingly to what they think true, though he has no knowledge whatever of the grounds of the opinion, and could not make a tenable defence of it against the most superficial objections. Such persons, if they can once get their creed taught from authority, naturally think that no good, and some harm, comes of its being allowed to be questioned. Where their influence prevails, they make it nearly impossible for the received opinion to be rejected wisely and considerately, though it may still be rejected rashly and ignorantly; for to shut out discussion entirely is seldom possible, and when it once gets in, beliefs not grounded on conviction are apt to give way before the slightest semblance of an argument. Waiving, however, this possibility--assuming that the true opinion abides in the mind, but abides as a prejudice, a belief independent of, and proof against, argument--this is not the way in which truth ought to be held by a rational being. This is not knowing the truth. Truth, thus held, is but one superstition the more, accidentally clinging to the words which enunciate a truth. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 35)

He who knows only his own side of the case, knows little of that. His reasons may be good, and no one may have been able to refute them. But if he is equally unable to refute the reasons on the opposite side; if he does not so much as know what they are, he has no ground for preferring either opinion. The rational position for him would be suspension of judgment, and unless he contents himself with that, he is either led by authority, or adopts, like the generality of the world, the side to which he feels most inclination. Nor is it enough that he should hear the arguments of adversaries from his own teachers, presented as they state them, and accompanied by what they offer as refutations. This is not the way to do justice to the arguments, or bring them into real contact with his own mind. He must be able to hear them from persons who actually believe them; who defend them in earnest, and do their very utmost for them. He must know them in their most plausible and persuasive form; he must feel the whole force of the difficulty which the true view of the subject has to encounter and dispose of, else he will never really possess himself of the portion of truth which meets and removes that difficulty. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 37) ♥

The fact, however, is, that not only the grounds of the opinion are forgotten in the absence of discussion, but too often the meaning of the opinion itself. The words which convey it, cease to suggest ideas, or suggest only a small portion of those they were originally employed to communicate. Instead of a vivid conception and a living belief, there remain only a few phrases retained by rote; or, if any part, the shell and husk only of the meaning is retained, the finer essence being lost. The great chapter in human history which this fact occupies and fills, cannot be too earnestly studied and meditated on. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 39)
  It is illustrated in the experience of almost all ethical doctrines and religious creeds. They are all full of meaning and vitality to those who originate them, and to the direct disciples of the originators. Their meaning continues to be felt in undiminished strength, and is perhaps brought out into even fuller consciousness, so long as the struggle lasts to give the doctrine or creed an ascendency over other creeds. At last it either prevails, and becomes the general opinion, or its progress stops; it keeps possession of the ground it has gained, but ceases to spread further. When either of these results has become apparent, controversy on the subject flags, and gradually dies away. The doctrine has taken its place, if not as a received opinion, as one of the admitted sects or divisions of opinion: those who hold it have generally inherited, not adopted it; and conversion from one of these doctrines to another, being now an exceptional fact, occupies little place in the thoughts of their professors. Instead of being, as at first, constantly on the alert either to defend themselves against the world, or to bring the world over to them, they have subsided into acquiescence, and neither listen, when they can help it, to arguments against their creed, nor trouble dissentients (if there be such) with arguments in its favor. From this time may usually be dated the decline in the living power of the doctrine. We often hear the teachers of all creeds lamenting the difficulty of keeping up in the minds of believers a lively apprehension of the truth which they nominally recognize, so that it may penetrate the feelings, and acquire a real mastery over the conduct. No such difficulty is complained of while the creed is still fighting for its existence: even the weaker combatants then know and feel what they are fighting for, and the difference between it and other doctrines; and in that period of every creed's existence, not a few persons may be found, who have realized its fundamental principles in all the forms of thought, have weighed and considered them in all their important bearings, and have experienced the full effect on the character, which belief in that creed ought to produce in a mind thoroughly imbued with it. But when it has come to be an hereditary creed, and to be received passively, not actively--when the mind is no longer compelled, in the same degree as at first, to exercise its vital powers on the questions which its belief presents to it, there is a progressive tendency to forget all of the belief except the formularies, or to give it a dull and torpid assent, as if accepting it on trust dispensed with the necessity of realizing it in consciousness, or testing it by personal experience; until it almost ceases to connect itself at all with the inner life of the human being. Then are seen the cases, so frequent in this age of the world as almost to form the majority, in which the creed remains as it were outside the mind, encrusting and petrifying it against all other influences addressed to the higher parts of our nature; manifesting its power by not suffering any fresh and living conviction to get in, but itself doing nothing for the mind or heart, except standing sentinel over them to keep them vacant.
   To what an extent doctrines intrinsically fitted to make the deepest impression upon the mind may remain in it as dead beliefs, without being ever realized in the imagination, the feelings, or the understanding, is exemplified by the manner in which the majority of believers hold the doctrines of Christianity. (Mill, On Liberty, Chapter 2, pp. 39-41)

# 1~3 요약
   First, if any opinion is compelled to silence, that opinion may, for aught we can certainly know, be true. To deny this is to assume our own infallibility.
   Secondly, though the silenced opinion be an error, it may, and very commonly does, contain a portion of truth; and since the general or prevailing opinion on any object is rarely or never the whole truth, it is only by the collision of adverse opinions that the remainder of the truth has any chance of being supplied.
   Thirdly, even if the received opinion be not only true, but the whole truth; unless it is suffered to be, and actually is, vigorously and earnestly contested, it will, by most of those who receive it, be held in the manner of a prejudice, with little comprehension or feeling of its rational grounds. And not only this, but, fourthly, the meaning of the doctrine itself will be in danger of being lost, or enfeebled, and deprived of its vital effect on the character and conduct: the dogma becoming a mere formal profession, inefficacious for good, but cumbering the ground, and preventing the growth of any real and heartfelt conviction, from reason or personal experience. (Mill, On Liberty, Chapter 2, p. 52)
우리는 지금까지 네 가지 분명한 이유 때문에 다른 의견을 가질 자유와 그것을 표현할 수 있는 자유가 인간의 정신적 복리를 위해 중요하다는 사실을 확인했다. 그 내용을 다시 한 번 간단하게 정리해보자.
   첫째, 침묵을 강요당하는 모든 의견은, 그것이 어떤 의견인지 우리가 확실히 알 수는 없다 하더라도, 진리일 가능성이 있다. 이 사실을 부인하면 우리 자신이 절대적으로 옳음을 전제하는 셈이 된다.
   둘째, 침묵을 강요당하는 의견이 틀린 것이라 하더라도, 그것이 일정 부분 진리를 담고 있을지도 모른다. 실제로 그런 일이 아주 흔하다. 어떤 문제에 관한 것이든 통설이나 다수의 의견이 전적으로 옳은 경우는 드물 거나 아예 없다. 따라서 대립하는 의견들을 서로 부딪치게 하는 것만이 나머지 진리를 찾을 수 있는 유일한 방법이다.
   셋째 통설이 진리일 뿐만 아니라 전적으로 옳은 것이라고 하자. 그렇다 하더라도 어렵고 진지하게 시험을 받지 않으면 그것을 받아들이는 사람들 대부분은 그 진리의 합리적 근거를 그다지 이해하지도 느끼지도 못한 채 그저 하나의 편견과 같은 것으로만 간직하게 될 것이다. 뿐만 아니라 네 번째로, 그 주장의 의미 자체가 실종되거나 퇴색되면서 사람들의 성격과 행동에 큰 영향을 미치지 못하게 될 것이다. 선을 위해서는 아무런 영향도 미치지 못한 채, 이성이나 개인적 경험에서 그 어떤 강력하고 진심어린 확신이 자라나는 것을 방해하고 가로막으면서, 하나의 헛된 독단적 구호로 전락하게 되는 것이다.

전체적으로 볼 때 인류의 생각과 행동이 지금처럼 놀라울 정도로 이성적인 방향으로 발전해올 수 있었던 것은 무슨 까닭일까? 그것은 지적 또는 도덕적 존재로서의 인간에게 자신의 잘못을 시정할 수 있는 능력이 있기 때문이다. 인간은 토론과 경험에 힘입어 자신의 과오를 고칠 수 있다. (?)

일반에게 승인되고 있는 의견에 반대 의견을 제시하는 사람들이 있다면, 우리는 그들에게 감사하면서 마음의 분을 터놓고 그들의 말을 귀담아 들어야 한다. 그것이 진리에 더 가까이 다가갈 수 있는 방법이다. (?)

 

3) 행위의 제한

- 사회가 행위를 제한하거나 요구하는 것이 허용된 영역에는 (1) 타인에게 해를 끼치거나 타인의 권리를 침해하는 영역과 (2) 사회와 사회 구성원을 보호하기 위해 필요한 노력과 희생의 영역임. 이후 부분에서 밀은 전자의 영역에 집중. 

This conduct consists, first, in not injuring the interests of one another; or rather certain interests, which, either by express legal provision or by tacit understanding, ought to be considered as rights; and secondly, in each person's bearing his share (to be fixed on some equitable principle) of the labors and sacrifices incurred for defending the society or its members from injury and molestation. (Mill, On Liberty, Chapter 4, p. 73)

 

- 온정주의적 간섭 거부: 사회는 사람들의 삶을 더 낫게 해준다는 이유로 개입해서는 안됨. 개인은 자신의 관심을 가장 잘 알기 때문에 각자가 자신의 관심을 추구하도록 두어야 함.

- 자신에만 관련하는 영역과 타인에 관련하는 영역이 명확하게 구분되지는 않는다는 비판(the "no person is an island" objection): 술주정뱅이는 자신의 삶을 망칠 뿐만 아니라 자기 가족을 부양하지 못함으로써 가족에게 해를 끼치며 다른 사람들에게도 나쁜 본보기가 되지 않는가? 그렇다면 사회는 음주를 제한할 권한이 있는 것이 아닌가?

- 밀의 대응: 타인을 해치는 행위를 제한하고 처벌하는 것과 그 행위의 원인을 제한하고 처벌하는 것을 구분함. 술주정뱅이가 가족에 대한 책임을 위반했다면 사회는 그를 처벌할 수 있지만, 술취함에 대해 처벌할수는 없다. 

The distinction here pointed out between the part of a person's life which concerns only himself, and that which concerns others, many persons will refuse to admit. How (it may be asked) can any part of the conduct of a member of society be a matter of indifference to the other members? No person is an entirely isolated being; it is impossible for a person to do anything seriously or permanently hurtful to himself, without mischief reaching at least to his near connections, and often far beyond them. If he injures his property, he does harm to those who directly or indirectly derived support from it, and usually diminishes, by a greater or less amount, the general resources of the community. If he deteriorates his bodily or mental faculties, he not only brings evil upon all who depended on him for any portion of their happiness, but disqualifies himself for rendering the services which he owes to his fellow-creatures generally; perhaps becomes a burden on their affection or benevolence; and if such conduct were very frequent, hardly any offence that is committed would detract more from the general sum of good. Finally, if by his vices or follies a person does no direct harm to others, he is nevertheless (it may be said) injurious by his example; and ought to be compelled to control himself, for the sake of those whom the sight or knowledge of his conduct might corrupt or mislead. (Mill, On Liberty, Chapter 4, p. 78)

No person ought to be punished simply for being drunk; but a soldier or a policeman should be punished for being drunk on duty. (Mill, On Liberty, Chapter 4, pp. 79-80)

 

... the two maxims which together form the entire doctrine of this Essay ... The maxims are, first, that the individual is not accountable to society for his actions, in so far as these concern the interests of no person but himself. Advice, instruction, persuasion, and avoidance by other people, if thought necessary by them for their own good, are the only measures by which society can justifiably express its dislike or disapprobation of his conduct. Secondly, that for such actions as are prejudicial to the interests of others, the individual is accountable, and may be subjected either to social or to legal punishments, if society is of opinion that the one or the other is requisite for its protection. (Mill, On Liberty, Chapter 5, p. 91)

 

6. 밀의 공리주에 대한 비판

1) 쾌락주의 이탈

- 이처럼 공리주의에 근거해 개인의 자유를 옹호하고, 쾌락의 양뿐만 아니라 질을 평가하는 밀의 공리주의는 벤담의 약점을 극복했다고 볼 수 있지만, 그러면서 공리주의의 기본 전제인 쾌락주의를 이탈했다는 지적을 받는다. 쾌락주의는 근본적으로 사람들이 실제로 바라는 것이 곧 바람직한 것이라고 전제한다. 즉, 쾌락주의에서는 사람들이 실제로 느끼는 쾌락이 도덕적 가치 판단의 유일한 기준이다. 그런데 밀은 인간의 고차원적 능력을 최대한 발전시키는 것, 인간의 진정한 행복처럼 우리의 실제 욕구와는 독립적인 평가 기준을 도입하여 도덕적 판단을 내린다. 게다가 그 기준은 지나치게 지적인 것을 선호하여 엘리트주의로 흐른다는 비판을 받기도 한다.

 

# 쾌락주의 이탈한 것 같지 않은데? 밀은 사람들이 실제로 고차적 능력의 발휘에서 더 큰 쾌락을 느낀다고 주장하는 것이지, 다른 이유에서 그런 쾌락들이 우월하다고 주장하는 것이 아니다. 쾌락주의의 핵심은 쾌락을 감각적 욕구의 만족 같은 것으로 협소하게 정의하는 데 있는 것이 아니라, 사람들이 실제 의식할 수 있는 쾌락과 욕구의 경험에 호소한다는 점이다. '내가 아직 미처 깨닫지 못하고 있는, 나의  본성에 어울리는 진정한 행복'도 결국에는 의식적 경험으로 확인될 것이라는 점에서 타당성을 갖는 목표인 것이다. 다만 그 행복의 내용을 구체적으로 설명하기 위해서는 다양한 다른 이론이 필요한 듯. 

 

+ 대의 정부론

대부분의 나라, 특히 영국의 경우 투표권자의 절대 다수는 육체 노동자들이다. 그 결과 두 가지 심각한 위험이 도사리고 있다. 즉 정치 문제를 판단하는 유권자들의 지적 능력이 매우 낮은 수준이고, 계급 입법을 시도할 가능성이 높다는 점이다. 이 같은 폐해를 극복할 방안이 있는지 따져 보아야겠다. (『대의 정부론』) (?)

어떤 사람에게 1표 이상의 투표권을 주는 것을 정당화하는 유일한 근거는 정신 능력이 탁월한 경우이다. 만일 국가가 교육 체계를 직접 관장하거나 믿을 만한 국가시험 제도 같은 것이 있기만 하다면 사람들의 교육수준을 직접 시험하는 것이 가능할 것이다. 그렇지 않은 상황에서는 각자 종사하는 직업의 성격이 하나의 기준이 될 수 있다. 직업과 관련하여 탁월한 기능을 수행하는 사람에게 2~3표씩 투표권을 줘도 무방할 것이다. (『대의 정부론』) (?)

지금까지 대의 민주주의에 내재한 두 가지 위험에 대해 살펴보았다. 첫째 위험은 대의 기구와 이것을 통제하는 국민 여론이 조야한 지적 수준을 벗어나지 못할 때 생기는 것이다. 둘째 것은 똑같은 계급으로 구성된 다수파 사람들이 자기 당파적 이익에 따라 계급 입법을 시도할 때 생기는 위험이다. 이제 우리가 해야 할 일은 민주 정부의 특징적인 장점을 근본적으로 훼손시키지 않으면서 이런 두 가지 해악을 제거하기 위한 또는 최대한 그 문제점들을 줄여 나가기 위한 방안을 모색하는 일이다.
  단일 계급이 수적으로 다수파를 차지하는 나라에서 완전평등 민주주의는 일련의 해악을 피할 수가 없다. 이런 식의 민주주의는 평등한 것이 아니라 지배 계급을 이롭게 하는 체계적으로 불평등한 민주주의이기 때문에 오히려 각종 해악을 더욱 심각하게 악화시키고 만다. 민주주의라는 말 속에 두 가지 완전히 상반된 개념이 통용되고 있음을 알아야 한다. 순수한 의미의 민주주의는 평등하게 대표되는 전체 인민에 의한 전체 인민의 정부를 지향한다. 반면 사람들이 보통 생각하는 민주주의 그리고 지금까지 존재했던 민주주의는 특정 집단만 대표하는 그저 다수파 인민에 의한 전체 인민의 정부에 지나지 않는다. 전자는 모든 시민이 평등하다는 전제 위에 서 있다. 반면 후자는 앞의 것과 묘하게 뒤섞여 있지만 사실은 다수파를 이롭게 하는 특권 정부이다. 이들 다수파만 실질적으로 국가 안에서 자기 목소리를 낼 수 있는 것이다. 오늘날처럼 소수파의 선거권을 철저하게 배재하는 체제 아래에서는 이 같은 일이 생길 수밖에 없다. 진정한 의미의 평등 민주주의에서는 모든 구성원 또는 그 어떤 구성원이라도 반드시 그 수에 비례하여 대표자를 내야한다. 유권자의 다수파가 대표도 가장 많이 낸다는 것은 당연하다. 그러나 소수파도 그에 비례해서 적으나마 대표를 낼 수 있어야 한다. (『대의 정부론』) (?)