서양윤리 (9) 흄

Arrington, R. L. (1998). Western ethics: An historical introduction. Blackwell Publishers.

김병찬(2022). 『중등임용 시험대비 서양·동양·한국윤리』. 에프엠.

Hume, D. Selby-Bigge, L. A. ed. 2nd Rev. by Nidditch, P. H. (1740/1978). A Treatise of Human Nature. Oxford University Press.

Hume, D. Hendel, C. W. ed. (1957). An Inquiry Concerning the Principles of Morals. New York,: Liberal Arts Press.

데이비드 흄 지음. 강준호 옮김. (2022). 도덕 원리에 대한 탐구. 아카넷. (전자책) 

 

최근 임용고시 합격자 선배들의 특강에서
- 5511 공부법: 밤에 신나서 질주하시는 5511 기사님처럼 공부하기 (?)
- 하루 몇 시간 공부하면 된다, 몇월까지는 뭘 끝내고 몇월까지는 뭘 끝내라.. 등등의 조언들이 많지만, 그런 말 하는 누구도 결국 내가 그렇게 하면 합격할 것인지 책임져줄 수 없다. 

 

1. 이성과 정념

1) 도덕의 기초는 정념

- 도덕의 기초는 이성이 아닌 정념임. 이성은 정념과 대립할 수 없음. 이성은 정념의 노예.

- 근거: 도덕은 행위를 동기화하는 실천적인 것인데, 이성 혼자서는 행위를 동기화할 수 없고(의지의 동력이 될 수 없음), 정념만이 행위에 직접 영향을 줌(우리는 우리가 욕구하는 것을 추구하고 싫어하는 것을 피함). 행위의 직접적 동기는 오직 정념임. 

- 어떤 행위나 성품 등에 대한 도덕판단의 기초는 어떤 대상에 대한 쾌고의 감정에 직접적으로 결부되어 있는 정념, 즉 시인과 부인의 감정이다. (도덕은 어떤 대상이나 행위에 대해 시인의 감정과 비난의 감정을 가지는 것이고, 도덕성은 이성에 의해 판단되는 것이 아니라 감정에 의해 느껴지는 것이다.)

- 이성적 지식은 정념과 결합할 때에만 행위 산출에 기여할 수 있음. 이성은 두 가지 역할을 함으로써, 즉 (1) 정념이 제공하는 목표를 이루기 위한 수단을 제시하고, (2) 정념이 거짓된 신념에 기반하고 있는지 여부를 밝힘으로써 정념에 봉사함. 궁극 목적은 이성이 아닌 오직 감정으로부터만 도출된다. 

# 덕 있는지 판단하는 기준이 감정이라는 것과, 덕의 동기가 감정이라는 것은 두 가지의 주장이지 않나?

Reason is, and ought only to be the slave of the passions, and can never pretend to any other office than to serve and obey them. (A Treatise of Human Nature[이하 T], 415) 
이성은 정념의 노예이며 또한 그래야만 한다. 이성은 정념에 봉사하고 복종하는 것 말고 다른 어떤 권리도 주장할 수 없다. 

But ‘tis evident in this case, that the impulse arises not from reason, but is only directed by it. ‘Tis from the prospect of pain or pleasure that the aversion or propensity arises toward any object.”(T, 414)
행동은 이성에서 나오는 것이 아니며, 다만 이성에 의해 지도될 뿐이다. 혐오 또는 선호가 어떤 대상을 향해 일어나는 것은 고통 또는 쾌락에 대한 전망 때문이다

Morality, therefore, is more properly felt than judg’d of; ...(T, 470)
도덕은 판단되는 것이라기보다는 느껴지는 것이다.

Ask a man, why he uses exercise; he will answer, because he desires to keep his health. If you then enquire, why he desires health, he will readily reply, because sickness is painful. If you push your enquiries farther, and desire a reason, why he hates pain, it is impossible he can ever give any. This is an ultimate end, and is never referred to any other object. ... Something must be desirable on its own account, and because of its immediate accord or agreement with human sentiment and affection. (An Inquiry Concerning the Principles of Morals[이하 I], 111) 
인간 행동의 궁극적인 목적들은 어떤 경우에도 이성에 의해 설명될 수 없고, 지적인 기능들에 전혀 의지하지 않고 전적으로 인간의 감정과 애정에 맡길 수밖에 없다는 것이 분명해 보인다. 어떤 사람에게 왜 당신은 운동을 하느냐고 물어보라. 그는 자신의 건강을 지키고 싶기 때문이라고 답할 것이다. 그런 다음 당신이 그에게 왜 건강하기를 바라느냐고 묻는다면, 그는 선뜻 병은 고통스럽기 때문이라고 답할 것이다. 더 나아가 당신이 그에게 왜 고통을 싫어하느냐고 묻는다면, 그는 도저히 대답할 수 없을 것이다. 이것은 하나의 궁극적인 목적이고, 절대 다른 어떤 대상에 의존하지 않는다. ... 어떤 것은 필시 그것 자체로, 또한 그것이 인간의 감정 및 애정과 즉각적으로 조화되거나 일치하기 때문에 바람직할 것이다. (도덕 원리에 대한 탐구, 부록1)

'Tis not contrary to reason to prefer the destruction of the whole world to the scratching of my finger. (T, 416)

 

 

2) 이성의 두 가지 기능

- 모든 이성적 사고는 두 가지로 분류할 수 있는데, 두 종류의 지식 모두 그 자체로 행위의 동기를 제공하지 않음. 도덕적 선악에 대한 이성적 지식이란 없음. 

- ① 추론적 이성(demonstrative reasoning): 관념들 사이의 관계에 관련함 

- ② 감각 경험에 기초한 사실적 지식: 사실의 문제에 관련함. 경험으로부터의 귀납을 통한 인과에 대한 개연적 지식 산출. 틀릴 수 있음.

- ②는 선악을 분간해줄 수 없음: 선악은 감각적으로 경험할 수 있는 대상의 성질이 아니라, 관찰자 안에 있는 칭찬과 비난의 감정임. 

Take any action allow’d to be vicious: Wilful murder, for instance. Examine it in all lights, and see if you can find that matter of fact, or real existence, which you call vice. In whichever way you take it, you find only certain passions, motives, volitions and thoughts. There is no other matter of fact in the case. The vice entirely escapes you, as long as you consider the object. You never can find it, till you turn your reflection into your own breast, and find a sentiment of disapprobation, which arises in you, towards this action. Here is a matter of fact; but ’tis the object of feeling, not of reason. It lies in yourself, not in the object. (T, 468-9) 
사악한 것으로 여겨지는 어떤 예든지 살펴보자. 가령 의도적인 살인의 경우, 그것을 모든 면에서 검토하고, 당신이 소위 악이라는 사실 혹은 실재적 존재를 발견할 수 있는지 살펴보라. 그것을 어떤 방식으로 보든지 당신은 다만 소정의 정념들, 동기들, 의지들 및 사고들만을 발견할 뿐이다. 그 경우에 다른 사실은 없다. 당신이 대상을 고찰하는 한, 당신은 전혀 악을 떠올리지 못할 것이다. 당신이 고찰의 방향을 당신 자신의 마음 쪽으로 돌려서, 그 행위에 대해 당신 안에서 일어나는 비난의 감정을 깨닫게 될 때까지는 결코 악을 발견할 수 없다. 여기에는 사실의 문제가 있다. 그러나 그 사실은 느낌의 대상이지 이성의 대상이 아니다. 그것은 당신 안에 있지, 대상 안에 있지 않다.

 

- ①도 선악을 분간해줄 수 없음: 선악은 관념들 간 어떤 관계에 의해 규정되는 것이 아님. 

To put the affair, therefore, to this trial, let us chuse any inanimate object, such as an oak or elm; and let us suppose, that by the dropping of its seed, it produces a sapling below it, which springing up by degrees, at last overtops and destroys the parent tree: I ask, if in this instance there be wanting any relation, which is discoverable in parricide or ingratitude? Is not the one tree the cause of the other’s existence; and the latter the cause of the destruction of the former, in the same manner as when a child murders his parent? ’Tis not sufficient to reply, that a choice or will is wanting. For in the case of parricide, a will does not give rise to any differentrelations, but is only the cause from which the action is deriv’d; and consequently produces the same relations, that in the oak or elm arise from some other principles. ’Tis a will or choice, that determines a man to kill his parent; and they are the laws of matter and motion, that determine a sapling to destroy the oak, from which it sprung. Here then the same relations have different causes; but still the relations are the same: And as their discovery is not in both cases attended with a notion of immorality, it follows, that that notion does not arise from such a discovery. (T, 467)
사태를 이러한 시험에 붙이기 위해, 도토리나무와 느릅나무와 같은 이성이 없는 대상들을 선택해 보자. 그리고 다음과 같이 가정해 보자. 그 나무는 자신의 씨를 떨어뜨림으로써, 그것 밑에 어린 나무를 자라게 한다. 이것은 점차 자라 마침내 부모 격인 나무를 능가하여 사멸시킨다. 나는 이렇게 묻겠다. 이 예는 부모 살해 또는 배은망덕에서 발견되는 모든 관계를 갖추고 있지 않은가? 하나의 나무가 다른 나무를 존재하게 한 원인이 아닌가? 그리고 후자는 자식이 부모를 살해할 때와 마찬가지로 전자의 사멸의 원인이 아닌가? ... 여기서 동일한 관계들이 상이한 원인을 갖지만, 그럼에도 불구하고 그 관계들은 동일한 것이다. 그리고 이 두 경우 모두에서 이 관계들을 발견한다고 해서 부도덕성의 관념이 나타나지는 않으므로, 결과적으로 부도덕성의 관념은 관계를 발견하는 데서 발생하지 않는다. 

IV. Inanimate objects may bear to each other all the same relations, which we observe in moral agents; though the former can never be the object of love or hatred, nor are consequently susceptible of merit or iniquity. A young tree, which over-tops and destroys its parent, stands in all the same relations with Nero, when he murdered Agrippina; and if morality consisted merely in relations, would, no doubt, be equally criminal. (I, 111?)

 

3) 정념에 대한 진위 주장 불가능

- 정념은 정념 너머의 어떤 것과 일치하거나 불일치하는 것이 아니기 때문에, 참이거나 거짓일 수 없음 (이성은 참이나 거짓을 발견하는 능력이고, 참과 거짓은 관념들의 실제 관계 또는 실제 존재와 사실 등에 대한 일치와 불일치에 의거한다. 그런데 정념은 어떤 세계 내 대상에 대응하는 표상이나 관념이 아니기 때문에, 정념에 대해 참과 거짓을 논할 수 없으며, 이성에 상반되거나 부합할 수 있는 대상이 아니다.).

Reason is the discovery of truth or falshood. Truth or falshood consists in an agreement or disagreement either to the real relations of ideas, or to real existence and matter of fact. Whatever, therefore, is not susceptible of this agreement or disagreement, is incapable of being true or false, and can never be an object of our reason. Now ’tis evident our passions, volitions, and actions, are not susceptible of any such agreement or disagreement; being original facts and realities, compleat in themselves, and implying no reference to other passions, volitions, and actions. ’Tis impossible, therefore, they can be pronounced either true or false, and be either contrary or conformable to reason. (T, 458)

 

2. 도덕감

1) 도덕감

- 도덕판단의 기초가 되는 감정은 도덕적 시인과 부인의 감정임. "어떤 행위나 성질이든 그것이 관찰자에게 시인의 즐거운 감정을 가져다준다면 덕이요, 그 반대라면 악덕으로 규정된다.” 도덕적 시인과 부인의 감정을 도덕감이라고 함.

- (주관주의. 덕은 감정적 반응과 독립적이지 않다는 주장이므로.)

 

2) 도덕감의 원천

- 우리가 어떤 성품에 대해 도덕적 시인의 감정을 느끼는 것은 그것이 자신 또는 타인에게 유용하거나 유쾌하기 때문임. 즉, 덕이란 자신 또는 타인에게 유용한 또는 유쾌한 성질임.

PERSONAL MERIT consists altogether in the possession of mental qualities, useful or agreeable to the person himself or to others. (I, 89)
개인의 장점은 전부 그 자신이나 다른 사람들에게 유용한 혹은 유쾌한 정신적 성질들에 있다 (도덕 원리에 관한 탐구, 9절 결론 첫문장)

 

유순함이 덕임을 옹호하기 위해 흄의 이러한 4조건 틀을 활용한 논문을 발제했던 기억이 남ㅎㅎ

 

- 사회적 유용성(타인들에게 유쾌함)은 도덕감의 주된 원천임: 대표적으로, 정의로운 행동에 대해 대부분의 사람이 시인의 감정을 느끼고 칭찬하는 이유는 오직 그 사회적 유용성에 있음. 정의는 소유의 발생에 기원을 두고, 재화의 부족과 인간의 이기심이라는 조건 하에서 필요에 따라 고안된 인위적인 발명품이다(만약 모든 재화가 모두의 필요 이상으로 풍부했다면, 그리고 모두가 모든 사람을 자기 자신처럼 아끼고 이기적이지 않았다면 정의는 필요하지 않았을 것임.). “사회적 유용성이 정의의 유일한 근원”이다(I, 14-15). (흄은 사회적 유용한 결과를 기준으로 절대적 평등을 거부하고, 사적 소유와 상속을 긍정함. 인간의 보편적 본성에 기반해 소유권이 자연권이라고 주장하는 이론들을 반대함.)

- 성실, 검소 등은 행위자 자신에게 유익하기 때문에 누구나 승인하는 덕임. 또 정직, 신의 등은 사회적으로 유익할 뿐만 아니라 그 자신에게도 유익한 것으로 여겨지는 덕임. 

- 용기, 평온 등은 소유자에게 그 자체로 유쾌한 덕임. 또 박애는 최고의 사회적 덕일 뿐만 아니라 소유자와 관찰자에게 즉각적으로 유쾌함.

- 예의바름, 재치, 겸손 등은 다른 사람들에게 즉각적으로 유쾌하기 때문에 칭찬받음.

 

3) 도덕감의 보편성과 공감 및 인간성의 정서

- 우리는 자기 이익을 넘어 다른 사람들에게 유익한 것에 시인의 감정을 느낌. 우리는 시공간적으로 멀거나 우리의 적이 행한 덕스러운 행위들을 칭찬하고 존경하는데, 이는 자기이익으로 설명될 수 없음. 우리에게는 자기애뿐만 아니라 박애의 원리가 있음. 

- 도덕 감정(=인간성의 감정)은 보편적임: 도덕 감정은 (1) 모든 사람들이 공통적으로 느끼고, (2) 모든 인류를 승인이나 불승인의 대상으로 포함하는 감정임. 도덕적 정념, 즉 인간성의 감정은 이기적 정념과 달리 개인적인 관점이 아닌 다른 모든 사람들과 공유하는 공통의 관점에 기반한 감정임. 인간성의 정서는 모든 인간에게 공통적으로 있으며, 이것이 동일한 대상을 모든 사람이 시인하도록 만들며, 이것이 도덕의 기초임. 

- 공감: 이처럼 우리가 자기 이익과 상관없이 공공의 이익을 가져오는 것에 도덕적 시인의 감정을 느끼게 되는 원천은 공감임. (공감이란 다른 사람의 정념의 원인이나 결과들을 보고 그 정념 자체로 나아가 그것을 유사하게 느끼는 것임)

# 도덕 판단은 보편적 관점을 전제한다는 것.

We frequently bestow praise on virtuous actions, performed in very distant ages and remote countries; where the utmost subtilty of imagination would not discover any appearance of self-interest, or find any connexion of our present happiness and security with events so widely separated from us. A generous, a brave, a noble deed, performed by an adversary, commands our approbation; while in its consequences it may be acknowledged prejudicial to our particular interest. (I, 44) 

If usefulness, therefore, be a source of moral sentiment, and if this usefulness be not always considered with a reference to self; it follows, that every thing, which contributes to the happiness of society, recommends itself directly to our approbation and good-will. Here is a principle, which accounts, in great part, for the origin of morality: ... (I, 47) 

The notion of morals, implies some sentiment common to all mankind, which recommends the same object to general approbation, and makes every man, or most men, agree in the same opinion or decision concerning it. It also implies some sentiment, so universal and comprehensive as to extend to all mankind, and render the actions and conduct, even of the persons the most remote, an object of applause or censure, according as they agree or disagree with that rule of right which is established. ...
   When a man denominates another his enemy, his rival, his antagonist, his adversary, he is understood to speak the language of self-love, and to express sentiments, peculiar to himself, and arising from his particular circumstances and situation. But when he bestows on any man the epithets of vicious or odious or depraved, he then speaks another language, and expresses sentiments, in which, he expects, all his audience are to concur with him. He must here, therefore, depart from his private and particular situation, and must chuse a point of view, common to him with others: He must move some universal principle of the human frame, and touch a string, to which all mankind have an accord and symphony. If he mean, therefore, to express, that this man possesses qualities, whose tendency is pernicious to society, he has chosen this common point of view, and has touched the principle of humanity, in which every man, in some degree, concurs. While the human heart is compounded of the same elements as at present, it will never be wholly indifferent to public good, nor entirely unaffected with the tendency of characters and manners. And though this affection of humanity may not generally be esteemed so strong as vanity or ambition, yet, being common to all men, it can alone be the foundation of morals, or of any general system of blame or praise. One man’s ambition is not another’s ambition; nor will the same event or object satisfy both: But the humanity of one man is the humanity of every one; and the same object touches this passion in all human creatures.
    But the sentiments, which arise from humanity, are not only the same in all human creatures, and produce the same approbation or censure; but they also comprehend all human creatures; nor is there any one whose conduct or character is not, by their means, an object, to every one, of censure or approbation. On the contrary, those other passions, commonly denominated selfish, both produce different sentiments in each individual, according to his particular situation; and also contemplate the greater part of mankind with the utmost indifference and unconcern. Whoever has a high regard and esteem for me flatters my vanity; whoever expresses contempt mortifies and displeases me: But as my name is known but to a small part of mankind, there are few, who come within the sphere of this passion, or excite, on its account, either my affection or disgust. But if you represent a tyrannical, insolent, or barbarous behaviour, in any country or in any age of the world; I soon carry my eye to the pernicious tendency of such a conduct, and feel the sentiment of repugnance and displeasure towards it. No character can be so remote as to be, in this light, wholly indifferent to me. What is beneficial to society or to the person himself must still be preferred. And every quality or action, of every human being, must, by this means, be ranked under some class or denomination, expressive of general censure or applause.
   What more, therefore, can we ask to distinguish the sentiments, dependent on humanity, from those connected with any other passion, or to satisfy us, why the former are the origin of morals, not the latter? Whatever conduct gains my approbation, by touching my humanity, procures also the applause of all mankind, by affecting the same principle in them: But what serves my avarice or ambition pleases these passions in me alone, and affects not the avarice and ambition of the rest of mankind. There is no circumstance of conduct in any man, provided it have a beneficial tendency, that is not agreeable to my humanity, however remote the person: But every man, so far removed as neither to cross nor serve my avarice and ambition, is regarded as wholly indifferent by those passions. The distinction, therefore, between these species of sentiment being so great and evident, language must soon be moulded upon it, and must invent a peculiar set of terms, in order to express those universal sentiments of censure or approbation, which arise from humanity, or from views of general usefulness and its contrary. VIRTUE and VICE become then known: Morals are recognized: Certain general ideas are framed of human conduct and behaviour: Such measures are expected from men, in such situations: This action is determined to be conformable to our abstract rule; that other, contrary. And by such universal principles are the particular sentiments of self-love frequently controuled and limited. (I, 93-?)
도덕 개념은 모든 사람에게 공통적인 어떤 감정을 내포하는데, 그 감정은 모든 혹은 대다수 사람이 같은 대상을 일반적으로 승인할 것을 권하고 그 대상에 관한 같은 의견이나 결정에 동의하게 한다. 그리고 그 개념은 모든 인간을 포함할 정도로, 또한 아주 멀리 있는 사람들의 행동과 처신까지도 그것들이 확립된 옳음의 규칙에 일치하느냐 불일치하느냐에 따라 칭찬이나 비난의 대상으로 삼을 정도로, 보편적이고 포괄적인 감정을 내포한다. ...
   어떤 사람이 다른 어떤 사람을 자신의 적이나 경쟁자나 적대자나 적수라고 부를 때, 그는 자기애의 언어로 말하는 것이고, 그의 특수한 여건과 상황에서 일어나는 그 자신에게 고유한 감정들을 표현하는 것으로 생각된다. 하지만 어떤 사람에게든 악덕한, 혐오스러운, 타락한 등의 형용사를 사용할 때, 그는 [자기애의 언어가 아닌] 다른 언어로 말하는 것이고, 자신의 청중이 자신에게 동조할 것으로 예상하는 감정들을 표현하는 것이다. 따라서 그는 여기서 자신의 사적이고 특수한 상황에서 벗어나야 하고, 자신과 다른 사람들이 공유하는 관점을 취해야 한다. 그는 인간 뼈대의 어떤 보편적 원리를 움직여야 하고, 모든 인간이 일치와 조화를 이루는 현을 튕겨야 한다. 따라서 만약 그가 이 사람이 사회에 해로운 경향을 지닌 성질들을 가지고 있다는 것을 표현하고자 한다면, 그는 이러한 공통적 관점을 취한 것이고 모든 사람이 어느 정도 동의하는 인간애의 원리에 이른 것이다. ...   
   그러나 인간애에서 일어나는 감정들은 모든 인간에게 같고 동일한 승인이나 비난을 낳을 뿐만 아니라, 모든 인간을 포괄한다. 그래서 누구의 행위나 성품이든 그 [인간애로부터 일어나는] 감정들에 의해 모든 사람의 비난이나 승인의 대상이 된다. 이와 반대로 보통 이기적이라고 하는 다른 정념들은 각 개인에게 그의 특수한 상황에 따라서 서로 다른 감정들을 낳고, 대다수의 사람들을 극도로 무차별하고 무관심한 눈으로 바라본다. 누구든 나를 높이 평가하고 존경하는 사람은 나의 허영심을 추켜세우고, 누구든 경멸을 표하는 사람은 나에게 굴욕감을 주고 나를 불쾌하게 만든다. ... 만약 당신이 세계의 어느 나라에서든 어느 시대에서든 포악하거나 무례하거나 야만스러운 행태를 보인다면, 나는 곧장 그러한 행위의 해로운 경향으로 눈을 돌리고 그것에 대한 혐오감과 불쾌감을 느낀다. 어떤 인물도 이런 점에서 내가 전혀 무관심할 정도로 멀리 있을 수 없다. 여전히 우리는 필시 사회나 자신에게 유익한 것을 선호한다. 모든 인간의 온갖 성질이나 행동은 이러한 방식으로 일반적인 비난이나 칭찬을 나타내는 어떤 종류나 명칭으로 분류되어야 한다.
   따라서 인간애에 달린 감정들을 다른 어떤 정념과 연관된 감정들과 구분하기 위해, 혹은 왜 후자가 아니라 전자가 도덕의 기원인지를 납득하기 위해, 무엇을 더 물어볼 수 있겠는가? 무엇이든 나의 인간애를 일으켜 나의 승인을 받는 행위는 모든 인간에게도 같은 원리를 일으켜 칭찬을 받는다. 그러나 나의 탐욕이나 야심에 도움이 되는 것은 내 안에서만 이러한 정념들을 만족시키고, 다른 사람들의 탐욕과 야심에는 영향을 미치지 않는다.  (도덕 원리에 관한 탐구, 9절 결론)

 

4) 도덕감과 자기애

- 도덕감과 자기애가 충돌한다는 것은 오해임. 도덕은 자기이익에 반하는 것이 아니라 오히려 부합함. 인간성의 정서를 만족시키는 것은 우리에게 큰 쾌락을 줌. 덕은 덕을 가진 사람 자신에게 즉각적으로 유쾌할 뿐만 아니라, 다른 사람들의 호의를 가져옴. 도덕적 의무는 우리에게 버겁고 마지못해 행해야 하는 것이 아님. 

 

5) 규칙 공리주의

- 흄은 개별 행위의 결과가 아닌 사회 일반적인 규칙 준수의 결과의 유용성이 도덕적 승인의 기초가 된다고 주장하고, 또 행위보다는 덕, 즉 성품의 지속적인 성향에 주로 집중함으로써 규칙 공리주의적 입장을 제시함.

 

3. 존재와 당위

- 존재 명제(~이다)에서 당위 명제(~해야 한다)를 이끌어내는 것은 부당함.

I cannot forbear adding to these reasonings an observation, which may, perhaps, be found of some importance. In every system of morality, which I have hitherto met with, I have always remark’d, that the author proceeds for some time in the ordinary way of reasoning, and establishes the being of a God, or makes observations concerning human affairs; when of a sudden I am surpriz’d to find, that instead of the usual copulations of propositions, is, and is not, I meet with no proposition that is not connected with an ought, or an ought not. This change is imperceptible; but is, however, of the last consequence. For as this ought, or ought not, expresses some new relation or affirmation, ’tis necessary that it shou’d be observ’d and explain’d; and at the same time that a reason should be given, for what seems altogether inconceivable, how this new relation can be a deduction from others, which are entirely different from it. But as authors do not commonly use this precaution, I shall presume to recommend it to the readers; and am persuaded, that this small attention wou’d subvert all the vulgar systems of morality, and let us see, that the distinction of vice and virtue is not founded merely on the relations of objects, nor is perceiv’d by reason. (T, 469-70) 

내가 지금까지 접한 모든 도덕 체계들에서 늘 주목했던 것은 명제의 일반적 계사인 ‘이다’와 ‘아니다’ 대신에 ‘해야 한다’나 ‘해서는 안 된다’로 연결되지 않는 명제를 내가 전혀 보지 못했다는 점 ... 이와 같은 계사의 교체는 부지불식간에 이루어지지만 매우 중요하다. '해야 한다'나 '해서는 안 된다'는 새로운 관계나 단언을 표현하기 때문에 반드시 주목받고 설명될 필요가 있기 때문이다. ...